Как мы видели, это приводит к морализации истории. Если народ Израиля познал плен, то причиной этого были его «грехи». Если сирийцы напали на Палестину, то это знак мести Яхве за религиозную неверность Израиля. Неверность народа не может повлечь за собой неверность Бога. «Бог — не человек, чтобы сожалеть», — говорит Тора. Все несчастья древнего Израиля — за возможным исключением некоторых преследований, таких как преследования хасмонейского периода, — истолковываются как отрицательные богоявления, что совершенно логично при взгляде на историю как на богоявление. Катастрофы неизбежно являются «карами». Если всё идёт плохо, значит разгневан Яхве. А почему он разгневан? Потому что «беззакония наши стали выше головы, и вина наша возросла до небес» (Езд. 9, 6).
Поэтому, как замечает Ренан в предисловии к своему «Экклезиасту», мессианская перспектива абсолютно необходима в этой системе, потому что именно она возмещает — и этим оправдывает — существование зла. «День Яхве», говорит Ренан, есть «точка прицела обиженного сознания Израиля». Бог единственен и бесконечно добр. Он справедлив, бесконечно справедлив. Поэтому в один прекрасный день Яхве установит своё Царство, где будут признаны добродетели справедливых. (В христианстве искупление становится возможным через Иисуса — Бога, ставшего человеком). Если бы история не морализироваласъ, она стала бы непонятна с моральной точки зрения.
Тем не менее, остаётся вечный вопрос: «Почему путь нечестивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют?» (Иер. 12, 1). Почему, как кажется, добродетель иногда наказывается, а порок вознаграждается. Этот вопрос образует каркас Книги Иова; именно из него проистекает «соблазн». Всегда, когда Иов возражает против «избытка зла», обрушивающегося на него, причина его жалоб заключается в невозможности понять свою вину. Человек не может судить Бога, даже когда ему кажется, что он прав (Иов 9, 2). Иов знает, что он невинен, и заявляет об этом, но в то же самое время он утверждает, что Яхве не может ошибаться. Хотя Яхве и является творцом всего, ему невозможно приписать отцовство видимого зла. Иов, в конечном счёте, сдаётся. Он заявляет о своей покорности, сожалеет о том, что считал себя невинным, отказывается от своих слов и раскаивается. После этого Яхве возвращает его в прежнее состояние. Урок повествования заключается в том, что человеческий дух не должен стараться понять глубокие причины тайны. Логика не должна вызывать у человека сомнений, потому что эта логика мало значит по отношению к «логике» Яхве. «Страдание справедливого и торжество злого суть лишь временные явления. День воздаяния обязательно придёт, и каждый получит то, чего заслуживает» (Abraham Cohen, Les routes divergentes, Minuit, 1956, p. 30). Отказываясь осуждать молчание Бога, в котором он при этом замечает нечто «демоническое» (Ренан определял содержание Книги Иова как «возвышенное богохульство»), Иов являет собой образцовую фигуру, противопоставляющуюся фигуре Каина: он принимает свою судьбу, не понимая её, в то время как Каин, также не понимая её, восстаёт против «очевидной» несправедливости Яхве. Характерная апология рабства и, опять же, осуждение человеческой «гордыни».[84]
Христианство восприняло эту тему, преобразив её не только по причине своей теологии первородного греха, согласно которой каждый человек, родившийся в этом мире, должен расплачиваться вследствие самого своего рождения за «грех» Адама, но также и по той причине, что безгрешный по своей природе Иисус без колебаний воплощается и страдает за грехи мира, которых он не совершал, так что, по словам Жозефа де Местра, всё христианство «основывается на догме… невинности, расплачивающейся за виноватых» («Размышления о Франции», гл. III).
Очевидно, что в дохристианской европейской древности положение было иным. Бог не был Совершенно Другим. Он был партнёром, от которого можно было требовать выполнения обещаний (одна из максим восточной церкви, говорит, что кто слушается Бога, того и Бог слушается). Его предосудительные действия не обязательно означали несовершенство или виновность человека. В язычестве человек испытывает прежде всего доверие к своим богам, но это доверие может быть подвергнуто сомнению. У германцев, как и у греков, бог, который не предоставляет защиту, ожидать которой от него имеет право человек, может быть отвергнут. (Представление, которое находит своё продолжение в политической плоскости: правителя необходимо уважать, но если он ведёт себя не так, как полагается вести себя правителю, он может быть законным образом смещен). Сигурдур Нордаль пишет о богах древних исландцев: «Если они не помогали людям, люди спорили с ними. Они требовали от них справедливости, как от людей, используя дары и возмещения» (Islenzk menning I, Reykjavik, 1942, p. 167). В одной из саг мы даже читаем следующие гордые слова: «Если Тор не будет меня больше защищать, я откажусь от него и выберу себе другого защитника. А может быть и не выберу никакого!»
Гераклита тоже волнует вопрос, задающийся Иеремией, но отвечает он на него по-другому. Послушаем Ницше: «Этот мир полон грехов, несправедливостей, противоречий? Да, восклицает Гераклит, но только для человека ограниченного, не видящего за отдельными вещами целостности, а не для созерцающего бога. Для этого бога все частности сливаются в гармонии, хотя и невидимой для обычного человеческого взора, но понятной для того, кто, как Гераклит, подобен созерцающему богу» (La naissance de la philosophie a l'poque de la tragedie grecque, op. cit., p. 66).
Христианское богословие утверждает, что никакое зло не существует по самой природе. Зло не является ни существом, ни веществом. Оно также не является и нетварным принципом со-существующим с Богом, как полагали манихеи. Зло есть разрушение существа. Его источником является только лишь человек и неправильное использование им своей свободы. Вследствие этого злом также является всё, что противоречит конечной перспективе создания, всё, что противостоит «смыслу истории», придуманному Яхве. «В иудейской, а впоследствии христианской мысли причина зла обнаруживается в человеческой истории: причиной зла является сотворённая свобода, и она же одна за него ответственна» (Claude Tresmontant, Probleines du christianisme, op. cit., p. 163). Другими словами, человек «неправильно» использует свою свободу, когда он пользуется ею не так, как того желает Яхве. («Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твоё, любил Господа, Бога твоего, слушал глас Его и прилеплялся к Нему», Втор. 30, 19–20). Но в чём ценность свободы, которую можно использовать одним-единственным способом? Более того, в чём ценность свободы, использование которой порождает зло? Впрочем, спасение человека обеспечивается даже и не тем, как он использует свою свободу. Спасение есть дар Бога; один лишь Бог есть источник спасения. Человек может сделать только лишь отрицательный выбор: он свободен только лишь погибнуть. «Онтологическим действием человека является выбор смерти» (Pierre Chaunu, Eglise, culture et socit, CDU-SEDES, 1981, p. 194). Более того, если причиной зла является неправильное использование человеком своей свободы, тогда первопричиной зла является Бог, который наделил человека подобной свободой. С какой стороны к ней ни подходи, проблема остаётся неразрешимой. Вавилонский миф в целом более убедительно объяснял способность человека творить зло тем, что в момент его создания боги примешали к материалу, из которого были сделаны первые люди, кровь убитого ими злого божества. В иудео-христианстве и, в особенности, в христианстве ответственность за зло приписывается одному лишь человеку (в тоже время восточная церковь называет дьявола причиной зла, рассматривающееся как болезнь, которую должно излечить). Человек виновен. Если воспользоваться словами Юлии Кристевой (Pouvoirs de l'horreur. Essai sur 1'abjection, Seuil, 1980), осуществляется радикальная интериоризация низости. И это доходит до невроза. Обращаясь к Богу, св. Августин заявляет: «Всё, что есть во мне хорошего, это твоё творение и твоя благодать, всё, что есть во мне плохого, это моя вина и твоё наказание».[85]
