Что касается языческой мысли, то у её истоков мы находим, напротив, представление о том, что вселенная одушевлена, а душа мира божественна. Источниками Творения являются только лишь природа и мир. Вселенная является единственным бытием, никакого другого быть не может. Её существо не отличается от её существования. Мир нетварен, он вечен и бессмертен. Начала не было, либо же, если оно и было, оно было только лишь началом (нового) цикла. Бог исполняет, осуществляет себя только посредством мира и в мире: «теогония» тождественна «космогонии». Душа есть частица божественного существа. Существо или вещество Бога есть существо или вещество мира.[16] Божественное имманентно, единосущно миру.

Эти идеи постоянно развиваются первой греческой философией. Ксенофан из Колофона (VI в. до н. э.) определяет Бога как душу мира. «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий», — пишет Гераклит. Для Парменида, который видит в мире неподвижное и совершенное существо, вселенная также нерождённа, бессмертна и нетварна. Принцип всеобщего постоянства («ничто не создаётся, ничто не исчезает») ионийцы превращают в принцип познаваемости мира. Мы находим подобные мысли у Эмпедокла, Анаксагора, Мелисса, Анаксимандра и других. Даже и впоследствии, как пишет Луи Ружье, «в большинстве школ пифагорейцы, платоники, перипатетики, стоики, неоплатоники восхищаются вечным возвращением всего, исключающим возможность изначального возникновения времени, первого человека и конечной эсхатологии, вслед за которой не последовало бы никакого нового начала» (La Scolastique et le thomisme, Gauthier-Villars, 1925, p. 44). Сам Аристотель в четвёртом столетии пишет о том, что мир божественен: поскольку Бог не хранит в своём сознании как образцовые причины отдельные идеи всех вещей, он знает только лишь самого себя, но не творение. Что касается Платона, чья философия в сочетании с христианской догмой породила августинизм, если он, как кажется, и учит в «Тимее», что мир был создан и у него было начало, — natumetfactum, как скажет св. Августин («О Граде Божьем» 8, 11), то имеет в виду скорее не само происхождение мира, а отношение, которое может существовать между чувственным и сверхчувственным миром и которое он стремится объяснить; другими словами, он приходит к мнению о том, что мир был сотворен, чтобы объяснить это отношение, а не чтобы вывести это последнее суждение из первого. В результате получаются два совершенно разных взгляда на человека: в Библии человек осуществляет себя коллективно путём возвращения к состоянию «невинности», предшествовавшему грехопадению, в то время как у Платона человек осуществляет себя путём усвоения как можно большего количества вечных идей. «Вечность» у Платона есть всего лишь образ жизни мира, которому принадлежит и Бог.

Изначальная индийская мысль свидетельствует о подобном же представлении своими идеями Космического существа, Всеобщей души (Атман) и Сознательной бесконечности (Брахман). Как указывает Ален Даниелу, здесь также нет «непримиримого дуализма, подлинной противоположности в игре противоречий, внутри которой осуществляется наше восприятие. Идёт ли речь о духе и материи, сознательном и бессознательном, неподвижном и живом, дне и ночи, белом и чёрном, добре и зле, бездеятельном и деятельном, всегда имеются в виду взаимодополняющие и взаимозависимые противоположности, которые могут существовать только по отношению друг к другу» (Les quatre sens de la vie, Buchet-Chastel, 1976, p. 77).

Представление о том, что Бог целиком являет себя через мир, что мир полностью представляет его лик, немыслимо в иудео-христианстве. «Земля, обетованная человеку, никогда не будет доступна Богу» — замечает Марк Патрик Хедерман (De I'interdiction a 1'coute, in Richard Kearney et Joseph Stephen O'Leary, d., Heidegger et la question de Dieu, Grasset, 1980, p. 288). Левинас ещё более решителен: «Вот в чём заключается вечный соблазн язычества, исключая ребяческое идолопоклонство! Священное, пронизывающее мир, — возможно, иудаизм есть всего лишь отрицание этого» (Difficile libert, Albin Michel, 1963, p. 257).

В язычестве Бог не может быть полностью отделён от мира; таким образом, он связан с миром не как его абсолютная первопричина, а люди являются не случайными созданиями, порождёнными им exnihilo. Язычество отвергает представление об абсолютном первотворении, центральное для иудео-христианского единобожия,[17] как оно отвергает и любую механистическую эпистемологию, как оно отвергает и любое представление о полном конце истории, как оно склонно, по словам Шпенглера, заменять «принцип причинности» (Kausalitaetsprinzip) «идеей судьбы» (Schicksalsidee). Как утверждает Фихте, идея творения является «абсолютной фундаментальной ошибкой любой ложной метафизики». Хайдеггер показывает, что идея творения не имеет отношения к философии. С точки зрения человеческого сознания утверждение единства бытия и мира содержит в себе постулат их вечности: поскольку бытие не могло возникнуть из абсолютного ничто, мир никогда не начинался и никогда не закончится. Об абсолютном существе, являющемся существованием в его целостности, мы можем сказать, что оно есть радикально несотворенное, причина самого себя, causasui.[18]

Действительный мир соответствует греческому понятию: он единственен, один в своём роде, без двойника или отражения, без «зеркала», без прибавленной к нему (псевдо) ценности, каковой был бы загробный мир. Сама по себе, вне человеческого сознания или представления вселенная нейтральна, хаотична, лишена смысла. Как говорит Клеман Россе, единственная тайна мира заключается в том, что у него нет никаких тайн. Чтобы раскрыться, ему достаточно самого себя. Смысл в нём появляется только как следствие представлений или истолкований, которые может ему придать человек. Есть тайна мира, но нет тайны в мире, есть тайна вещей, но нет тайны в вещах. Не существует «универсального ключа» к универсальному, как и к «смыслу истории». Как пишет Россе, чрезвычайно странно, что столь много сил было потрачено на то, чтобы «проникнуть в смысл становления и истории, то есть в смысл того, что не имеет смысла» (Le rel et son double. Essai sur l’illusion, Gallimard, 1976).[19] Точно так же во вселенной не существует никакой объективной необходимости в творчестве. Впрочем, необходимость есть всего лишь другое имя случайности — то же самое, но увиденное под другим углом. Всё, что существует, существует необходимо только лишь потому, что ничто не может избегнуть необходимости чем-то быть — быть «как-то так или иначе» (Малькольм Лоури). Тем не менее это не значит, что вселенная обречена на абсурдность. Не существует априорного смысла, но человек может создавать смысл в соответствии со своими желаниями и представлениями. Эта власть взаимосвязана с его свободой, потому что отсутствие предопределённого значимого образа равноценно для него возможности любых образов, отсутствие однозначного очертания — возможности любых действий.

Из сказанного выше можно заключить, что иудео-христианское единобожие более всего отличает не только вера в единственного бога, но также, и особенно, приверженность дуалистическому взгляду на мир. Пример греческой философии показывает, что на самом деле может существовать недуалистическое «единобожие», отождествляющее абсолютное бытие и мир, которое, как мы увидим далее, не является коренным противоречием многобожию, поскольку различные боги могут в нём соответствовать различным образам, в которых являет себя Божество.

В этой связи невозможно обойти молчанием тот факт, что в весьма значительной степени современное научное движение, выступает против дуалистического разрыва мира в той степени, в какой оно вновь вводит человека в мир, отвергает представление о человеке как средней стадии между Богом-творцом и природой-машиной и разрабатывает, как говорят Илья Пригожин и Изабель Штенгерс, «более целостное представление о мире» (La nouvelle alliance, Gallimard, 1979). Значительная часть современных учёных склоняется к отказу от единственного закона, взгляду на относительность область применения любой объяснительной модели, признанию множественности времени и различия целей, определению любой формы жизни как открытой системы, далёкой от равновесия, и т. д. Пригожин указывает, что рассеивание материи и энергии, в целом связывающееся с представлением о безвозвратной потере производительности, само становится источником отнюдь не равновесия, а нового порядка. Стефан Лупаско показывает действительность внутреннего антагонизма каждой частицы; который делает невозможным полную раздельность существ (она осуществима только до определённой степени), как, впрочем и их полную нераздельность: каждый субъект во вселенной представляет собой актуализацию, объект которой представляет антагонистическую потенциализацию. Общая теория систем, теория шумов, недавние результаты применения кибернетики, термодинамика диссипативных структур — все эти дисциплины различными образами реагируют против «метафизики разделения», при этом не впадая в противоположную крайность «метафизики сплющивания» и одномерности. Отвергая механистическое представление о линейности, a также ложные альтернативы (тело — дух, душа — материя), порождённые дуалистической мыслью, они открываются для «неогностической» мысли и разрабатывают представление о мире, одновременно более едином и более сложном, которое подчёркивает особенности, не упраздняя их, и перестаёт делать из человека пришельца в этом мире, не сводя его при этом к иному, чем он сам. «В действительности, —пишет Марк Байгбедер, — науки — особенно микрофизика и нейрофизиология — приходят к парадигмам или намекам на парадигмы, которые ближе к поэтическому воображению, к взглядам досократиков и неоплатоников, к гностическим и мистическим традициям…, чем к взглядам основателей науки XVIIи XVIIIвеков, не говоря уже о позитивистах XIXвека» (La gouteille a la mer, dcembre 1980).