Личность, таким образом, одновременно и всего дальше от любого человека, и она же всего ближе к нему. Собственно мы сами—это она, хотя, конечно, мы большей частью ходим сами не свои. Нам поэтому приходится предполагать «абсолютную личность», чтобы не терять контакт с самим собой, насколько мы сами собой бываем. Отсюда трудная, без проведенной подготовительной работы, фраза Лосева: «В религии должно сохраняться простое и естественное самочувствие человеческой личности» (с. 464).
Мы склонны это место или понимать в смысле обыденной доходчивости религии для среднего человека, или уж тогда вообще не понимать. Речь идет о том же феноменологическом правиле: понять что бы то ни было в каком угодно бытии можно только в меру нашего возвращения к полноте нашего существа. Ближайшее нам — «личность», душа как стремление, т. е. мы сами, оно же и «самое свое», мое «самое само»; только через него является нам Бог, который поэтому должен иметь «форму» человека, если открытость миру можно называть формой. Все остальное будет обломками человека, осколками познания.
Именно поэтому «абсолютная диалектика» справедливо требует, даже если богословие до этого еще не додумалось, «чтобы в Боге была и личность, и общество, чтобы Божество было и личным, и социальным… Удивительное и странное бытие, но—ничего не поделаешь; этого требует жизнь» (с. 465—466). Напрасно эстеты от элитарного богословия будут воротить нос от «социологизма Лосева» или еще, может быть, от его «марксизма». Ничто из человеческого содержания не должно быть упущено, чтобы идти к Богу от нашей полноты, а не от нашейзастной изоляции. Сейчас Лосев, вслед за Розановым и Флоренским, только продуманнее и на более основательной феноменологической базе, включит в свою онтологию и пол и деторождение. «Далее, жизненное ощущение каждого из нас, несомненно, выдвигает на первый план стихию родства и стихию жизненного процесса. Родное, родство — глубочайшая основа жизни. Что реальнее всего и конкретнее всего для меня? То, что я могу назвать родным… Когда я сквозь марево становления, сквозь неразбериху и сутолоку обыденщины, в туманах и мгле бытия увидел родной лик, увидел личность, родную мне именно как личность, — это и значит, что я встретился с реальнейшим бытием… Родство… есть имманентная стихия самого Божества. Поэтому–то Оно и Отец, потому–то Оно и Сын…» (с. 466—467).
«Абсолютизация мифологии», русская феноменология Лосева, идет путем возвращения к самому моему, и это та же работа и тот же взлет мысли, что у Хайдеггера и Бахтина тех лет. Человечество, взятое в целом, включив полноту богатства, и сыновство и отцовство [971], включит тогда и материнство [972]; и, мы догадываемся, не порядок и детальность перечисления бытийных величин тут важны, а разбор человеческого бытия: Лосеву надо разобрать, в чем его необходимые составляющие, анализ здесь ведет к синтезу. Важно знать, что именно собирает человека. Здесь укоренена важнейшая тема имени, которую мы оставляем на потом, решительно настаивая только на том, что от именности как собственно существенности [973]Лосев идет к имени, а не от эмпирических именований—к обобщенной концепции имени.
Один из ранних русских критиков хайдеггеровского «Бытия и времени» увидел там бытовую прозу, мир домохозяйки. Той же близости к житейскому не боится и Лосев. «Возможна ли нормальная (!) человеческая жизнь без сознательного общения человека с другим человеком или с вещью?» (с. 499)—спрашивает он, и, едва спросив, отвечает: общение есть и в Абсолюте и с Абсолютом. Думать иначе «было бы странным, нарочито–несерьезным искривлением реального жизненного самоощущения. Тут весь секрет в том, что людям не хочется переносить эти житейские отношения и чувства на Абсолют, т. е. не хочется попросту и реально, я бы сказал даже житейски, воспринимать Абсолют» (там же). Опора на повседневность как ближайшее подтверждает, что гуссерлевская ориентация на сознание Лосевым была преодолена и выход к миру через «ближайшее житейское» определенно наметился.
К сожалению, здесь рукописное продолжение «Диалектики мифа» обрывается так же, как на обещании дальнейшей работы была оборвана и опубликованная часть этой книги. Но теперь мы уже знаем достаточно, чтобы не делать больше ошибки, принимая лосевские системы категорий за дедукции и конструкции [974]. Недостаточно и видеть за конструкцией критическое разыгрывание метафизических схем, их преодоление и прорыв к свободе [975]. «Абсолютная мифология» и «абсолютная диалектика» были названиями, пусть не вполне адекватными, опыта оригинальной феноменологии в России, библейской стране. По размаху и мощи этот прерванный опыт мало уступал философским открытиям, которые в те же годы были сделаны в двух других европейских империях, распавшихся в первой мировой войне.
Вопрос, почему А. Ф. Лосев называет «мифологией» почву «реального и непосредственного чувственного восприятия», остается нерешенным. Обязательное включение «абсолютн[ого] же опыт [а ]», так чтобы не пропадал «ни один момент—ни чувственный, ни сверхчувственный» (с. 499—500), и подавно далеко от наших представлений о мифологии. Следует ли отсюда, что мифологию надо научиться понимать как–то иначе? Безусловно, и первой неожиданностью здесь будет ее переход в диалектику цвета, в отношении которой Лосев предупреждает: «Тут мы касаемся очень важной области, которой, кажется, не касалась еще ни одна диалектическая мысль» (с. 505). Лосев тут принципиально прав в том, что касается известной ему гегельянской и кантианской традиции вплоть до Гуссерля. Но к этому времени тема цвета была уже намечена в «Логико–философдком трактате» Витгенштейна, который, в отличие от Лосева, успел развернуть ее по–разному во всех своих рукописях (при жизни, кроме «Трактата», он ничего не публиковал), и особенно в «Заметках о цвете» [976]. Не знать о своем тайном и намеренно таящемся попутчике Лосеву было тем более простительно, что усилия Витгенштейна и уж подавно его, Лосева, собственные усилия понять свет и цвет остались в основном незамеченными [977]. Разбор учения Лосева о цвете, прежде всего в новых найденных Азой Алибековной рукописях, и в частности анализ перекличек этого учения с «Farbenlehre» Гёте, приходится, прежде всего из–за важности дела, оставить на потом. Возможно, в свете лосевских прозрений удастся по–новому прочесть и книги Гёте о цвете. Лосев сходно с Гёте объясняет видимую нами цветность «объективной природой Неба и объективным отпадением Земли от Неба». Близко к Гёте он говорит об «энергиях» цвета. Трактат Лосева о цвете, сам по себе много чего стоящий, написан с космическим и духовидческим размахом, когда видимое Небо оказывается в промежутке между раем и адом.
Для будущего понимания лосевской «абсолютной мифологии», на что мы сейчас претендовать не можем, будет важно и внимание к тому, что мифологией вообще оказывается для него всякое знание о мире, не только фольклорное и религиозное, но в том числе и научное. Тогда к «естественной» мифологии будет относиться вообще всякая система сведений, и в этом отношении физико–математическая теория поля не будет принципиально отличаться от любой сказки о сотворении мира. Принципиальная и единственно важная граница будет проходить между частным и полным вниманием к бытию, между явным (или тайным) ограничением поля зрения—и выходом к открытой полноте мира. За этой границей начинается та «абсолютность», к которой направлено все стремление Лосева. «Большинство различений и установок понятны нам сейчас только в их греховном состоянии, т. е. в том их виде, который в науке считается вполне нормальным и естественным и который поэтому и наилучше известен. Мы же, изучивши этот «нормальный» мир и этого «нормального» человека в их естественной мифологичности, сможем легче изучить и то «нормальное» и «естественное» состояние мира и человека, которое уже не современная наука, т. е. один из видов относительной мифологии, считает таковым, но которое является нормальным и естественным уже с точки зрения абсолютной мифологии» (с. 514). Так, постановкой задачи возвращения к норме и естеству заканчивается рукопись, которую 70 лет хранило в тайне наше прежнее государство.
