Существует еще два исследования, внесших весомые вклады в теорию примитивной религии, о которых я хочу упомянуть здесь лишь потому, что их идеи остались несколько в стороне от основного русла интересов антропологии. Они касаются примитивных представлений о едином боге и места морали в примитивной религии. Удивительно, что ими с самого начала и до сих пор продолжают пренебрегать. Разве не должны быть эти вопросы самыми насущными для любого, кто изучает религию, в какой бы грубой и зачаточной не была ее форма? Возможно, это объясняется предвзятой идеей, что «начала» должны быть очень грубыми и простыми — в отличие от «развитых форм»; или же представлением, что «дикий», или «примитивный» человек является диким и примитивным в буквальном смысле!

В свое время Эндрю Лэнг писал о существовании у некоторых австралийских туземцев веры в племенного Всеотца, а преп. отец Вильгельм Шмидт привел немало свидетельств, доказывающих, что эта вера является универсальной для всех народов простейших культур и что ее нельзя отбросить как ничего не значащий фрагмент мифологии и еще в меньшей степени — как отголосок миссионерских проповедей. Согласно Шмидту, эти верования скорее указывают на существование простых и чистых форм раннего монотеизма.

Проблема морали как функции религии на ранних стадиях ее развития также оставалась в стороне до тех пор, пока не была всесторонне рассмотрена не только в работах Шмидта, но также особенно обстоятельно в имеющих выдающее значение работах проф. Вестермарка «Происхождение и развитие моральных идей» и проф. Хобхауса «Мораль в ее эволюции».

Вывести общую тенденцию антропологических исследований по нашей теме не так легко. В целом развиваются все более гибкие и разносторонние подходы к религии. Тайлору приходилось опровергать заблуждение, что существуют примитивные народы без религии. Сегодня же мы несколько озадачены открытием того, что для дикаря все сущее оказывается религией, что он постоянно живет в мире мистики и ритуала. Если религия охватывает как «жизнь», так и «смерть», если она является результатом всех «коллективных» действий и всех «жизненных кризисов», если она вмещает в себя всю «теорию» дикаря и все его «практические заботы», то мы не без известной осторожности вынуждены спросить: что же остается вне ее, что образует сферу «мирского» (профанного) в жизни примитивного общества? В этом состоит первая проблема, в изучение которой современная антропология, с ее подчас противоречивыми теориями, внесла некоторую путаницу, что видно даже из краткого обзора, представленного выше. В следующем разделе мы попытаемся вложить свою лепту в её обсуждение.

Примитивная религия, как она предстает в современной антропологии, охватывает множество самых разнородных вещей. Будучи в начале сведена анимизмом к представлениям о сакральных образах духов предков, душ и духов мертвых (исключением были лишь немногочисленные фетиши), она постепенно принимает в свое лоно тонкую, подвижную, вездесущую ману. Далее, вбирая в себя тотемизм, она подобно Ноеву ковчегу, наполняется животными, но не парами, а целыми родами и видами, к которым присоединяются растения, неодушевленные природные объекты и даже созданные руками человека вещи; затем приходит черед человеческой деятельности и забот, появляется гигантский призрак Коллективной Души, Обожествленного Общества. Можно ли как-то упорядочить или систематизировать это смешение внешне не связанных друг с другом объектов поклонения и принципов веры? Этим вопросом мы займемся в третьем разделе.

Но одно достижение современной антропологии мы не будем подвергать сомнению: осознание того, что и магия и религия — это не просто доктрины или философии, не просто системы умственных воззрений, а особые типы поведения, прагматические установки, построенные в равной мере на здравом смысле, чувстве и воле. Это и образ действия, и системы верований, и социальные феномены, и личные переживания. Но при этом точное соотношение социального и индивидуального вкладов в религию остается неясным, о чем свидетельствуют примеры переоценки антропологами и того и другого. Неясно и каково соотношение эмоций и разума. Все эти вопросы предстоит решать антропологии будущего, а в этой короткой работе мы можем лишь попытаться предположительно ответить на них и наметить направления анализа.

Проблема развития знания в примитивной культуре до сих пор по преимуществу игнорировалась антропологами. Изучение психологии дикаря ограничивалось почти исключительно ранней религией, магией и мифологией. Лишь последние публикации ряда английских, немецких и французских авторов, в частности блестящие и бесстрашные спекуляции проф. Леви-Брюля, пробудили у ученых интерес к тому, что делают дикари, пребывая в более трезвом состоянии духа. Результаты оказались действительно поразительными: Леви-Брюль, если говорить в двух словах, утверждает, что трезвое состояние духа вообще не было свойственно дикарю, что он был полностью и безнадежно погружен в мистические настроения. Неспособный к бесстрастному и последовательному наблюдению, не обладающий силой абстракции, скованный «решительным отвращением к рационализированию» он не мог воспользоваться плодами своего опыта и сформулировать или понять даже самые элементарные законы природы. «Для ума, ориентированного таким образом, не существует чисто физического факта». Недоступно ему и ясное представление о сущности и признаках, причине и следствии, тождестве и противоречии. Мировоззрение дикарей — это путаница предрассудков и суеверий, «дологическая» смесь мистических «сопричастностей» («партиципаций») и «несопричастностей». Я обобщил здесь точку зрения, самым решительным и компетентным выразителем которой, безусловно, является выдающийся французский социолог, но ее разделяет еще целый ряд известных антропологов и философов.

Однако звучали и диссонирующие голоса. Когда антрополог — ученый такого масштаба, как проф. Дж. Л. Майрес, — помещает в «Notes and Queries»[12*] статью под заглавием «Естествознание», и там мы читаем, что знания дикаря, «основанные на наблюдениях, отчетливы и точны», нам, конечно, следует задуматься, прежде чем принимать представление об иррациональности человека примитивной культуры как догму. Другой высококомпетентный автор, д-р А.А. Гольденвейзер, говоря об «открытиях, изобретениях и усовершенствованиях» примитивного мира (которые едва ли можно отнести на счет доэмпирического и дологического мышления), утверждает, что «было бы немудро отводить механику примитивного общества сугубо пассивную роль в создании изобретений. Немало счастливых мыслей, должно быть, мелькало в его голове, не был ему чужд и трепет восторга, возникающий, когда идея оказывается эффективной на практике». Здесь мы видим дикаря, по складу своего ума вполне сопоставимого с современным человеком науки!

Для того, чтобы перекинуть мост через пропасть, лежащую между столь крайними, но распространенными мнениями о разуме человека примитивной культуры, лучше всего разделить проблему надвое.

Первое: обладал ли дикарь каким-либо рациональным мировоззрением, какой-либо рациональной властью над окружающей средой, или же он был совершенным «мистиком», как утверждают Леви-Брюль и его школа? Ответом определенно будет: каждое примитивное общество владеет значительным запасом знаний, основанных на опыте и систематизированных разумом.

Далее встает второй вопрос: можно ли эти примитивные знания рассматривать как зачаточную форму науки, или же они, напротив, радикально отличаются от нее и являются простой совокупностью практических и технических навыков, основанных на опыте и мастерстве, и не имеют никакой теоретической ценности? Этого второго вопроса, скорее эпистемологического, чем антропологического, мы лишь слегка коснемся в конце раздела и дадим на него лишь предположительный ответ.

Рассматривая первый вопрос, мы должны проанализировать так называемую «профанную» (светскую) сторону жизни, искусства, ремесел и хозяйственных занятий и попытаться выделить в них тип поведения, определенно свободный от магии и религии, основанный на эмпирических знаниях и способности руководствоваться логикой. Мы попытаемся выяснить, не обусловлен ли характер такого поведения передаваемыми из поколения в поколение правилами, которые должны быть известны каждому, доступны для обсуждения и проверяемы. Нам следует выяснить отличаются ли социальные контексты рационального и эмпирического поведения от контекстов ритуального и культового поведения. И прежде всего мы должны будем найти ответ на вопрос: разделяют ли сами туземцы две эти сферы, воспринимают ли их как самостоятельные, или же знания у них неизменно тонут в болоте суеверий, ритуалов, магии и религии?