Другую ориентацию в методологии мы впервые видим лишь в немецком классическом идеализме. Конечно, и он тоже имеет своих предшественников, но и эта предыстория не изучена; чтобы не углубляться в детали, я могу указать на выдающийся пример Вико.
Подчеркивание "деятельной стороны" в философии порождает эту новую методологическую ориентацию, которая уже у Фихте видна намного яснее, чем у Канта. Однако субъективный идеализм обладает значительно более узким и абстрактным понятием о человеческой практике. В субъективном идеализме все интересы сконцентрированы на той стороне человеческой практики, которую суммарно можно было бы назвать моралью в узком смысле. По этим причинам экономические знания Канта и Фихте не оказали плодотворного влияния на их методологию. Поскольку Фихте, как мы уже могли в этом убедиться, видел в обществе, как и в природе, лишь абстрактную сферу деятельности морального человека, homo noumenon, сферу, в которой он неизменно пребывает в абстрактной негативности по отношению к морали и которая жестко и полностью противостоит деятельности морального человека, — постольку Фихте и не приходило в голову исследовать более близко эту сферу, имеющую собственные специфические законы. Его "Замкнутое торговое государство" говорит о том, например, что он изучал физиократов. Однако главные идеи этого сочинения не отразили влияния такого рода знаний: мы сталкиваемся с жестким применением фихтеанских моральных принципов ко всем сферам общественной жизни, и это нечто иное, как своего рода якобински окрашенная диктатура морали над всей общественной жизнью человека.
Кант, который в известной мере мыслит более широко и гибко, чем Фихте, в своем применении абстрактных принципов не выходит за рамки общества и истории. Кант был знаком с трудами Смита и благодаря им имел определенное представление о современном ему буржуазном обществе. Однако когда он применяет эти знания в сфере социальной философии, то приходит лишь к совершенно абстрактным противопоставлениям. Это мы видим в его интересном небольшом труде "Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане", в котором он философски исследует принципы прогресса в общественном развитии. Здесь он приходит к выводу, что природа снабдила человека антагонизмом "недоброжелательной общительности", который действует таким образом, что, преодолевая и проходя сквозь различные страсти, человечество стремится к прогрессу. "Человек хочет согласил, но природа лучше знает, что для его рода хорошо; и она хочет раздора"[2]. Здесь ясно прослеживается влияние английских мыслителей на Канта; но это привело лишь к более абстрактной постановке проблем без обогащения их философского содержания. Весь его вывод представляет собой не что иное, как "дурную бесконечность" бесконечного прогресса.
При рассмотрении критики Гегелем этики субъективного идеализма мы увидели, что наиболее ожесточенно он нападает именно на эту моральную узость, на жесткое противопоставление субъективной и объективной сторон общественно-исторической деятельности человека. Следовательно, для него политэкономия означает нечто другое, чем для Канта и Фихте. Она является наиболее примитивным, наиболее непосредственным и наиболее очевидным способом проявления общественной деятельности человека. Следовательно, в политэкономии легко и наглядно могут развиваться основополагающие категории этой деятельности. При анализе франкфуртского периода жизни Гегеля мы в другой связи уже указали на то, что концепция Адама Смита, в которой труд рассматривается как центральная категория политической экономии, произвела на него решающее впечатление. Вытекающие из этого принципы гегелевской философии истории, систематически изложенные в "Феноменологии духа", были во всей значимости охарактеризованы Марксом в "Экономическо-философских рукописях 1844 г.": "Величие гегелевской "Феноменологии" и ее конечного результата — диалектики отрицательности как движущего и порождающего принципа — заключается, следовательно, в том, что Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как отчуждение и снятие этого отчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда. Действительное, деятельное отношение человека к себе как к родовому существу, или проявление им себя на деле как действительного родового существа, т. е. как человеческого существа, возможно только тем путем, что человек действительно извлекает из себя все свои родовые силы (что опять-таки возможно лишь посредством совокупной деятельности человечества, лишь как результат истории) и относится к ним как к предметам, а это опять-таки возможно сперва только в форме отчуждения"[3].
Рассматривая исторические воззрения Гегеля, мы могли прийти к выводу, что, когда Гегель анализирует общество, он имеет в виду современное общество, но это не мысленная копия плачевного состояния Германии его времени, хотя иногда — против сто воли — это сказывается на его изложении, а буржуазное общество в его наиболее развитом виде — как результат французской революции и промышленной революции в Англии. Исходя из знания этого общества и роли в нем человеческой деятельности, Гегель стремится преодолеть кантовско-фихтеанский дуализм субъективности и объективности, внутреннего и внешнего, морали и закона, стремится постичь действительного, целостного, социализированного человека в конкретной целостности его общественной деятельности.
Это стремление касается определяющих и конечных принципов философской систематизации. Кант, с одной стороны, сделал значительный шаг вперед в понимании "деятельной стороны" философии, с другой стороны, он именно по этой причине разорвал философию на две части, разделив ее на теоретическую и практическую, весьма слабо связанные друг с другом.
Кантовское идеалистическое сублимирование морали не оставляет никакой возможности философски раскрыть конкретное взаимодействие между человеческим познанием и человеческой практикой. Радикализм Фихте еще больше углубил этот разрыв. Стремление Шеллинга к объективности идет в направлении восстановления в этом вопросе диалектической взаимосвязи. Однако у Шеллинга не было ни достаточного интереса к общественным паукам, ни достаточных знаний в этой области, а также необходимой сознательной критической позиции по отношению к предпосылкам философии Канта и Фихте, поэтому он не мог совершить здесь решающего поворота.
Именно Гегель совершил такой поворот в этот период. Исходным пунктом стала экономическая, социальная и философская разработка концепции труда А. Смита. Ниже мы покажем более детально, что Гегелю не удалось, а в соответствии с его исходными философскими предпосылками не могло удасться осуществить этот поворот последовательно и до конца. Здесь мы отметили, что он приступил к решению этой проблемы с полным сознанием ее значимости для всей его системы.
Чтобы диалектически объяснить взаимодействие между человеческой практикой и познанием, необходимо прежде всего понимать практику столь же широко, какова она в действительности, а это означает выйти за пределы узких субъективистских рамок морали Канта и Фихте. Полемическую сторону преодоления этих рамок мы уже рассмотрели. При анализе экономических воззрений Гегеля в йенский период мы прежде всего отмечаем, что он рассматривает сферу человеческого труда, экономической деятельности в качестве основы, как исходный пункт практической философии. В "Системе нравственности" анализ экономических категорий он начинает так: "В этой совокупной потенции… пронизывающая все идеальность только еще берет начало, как и истинные потенции практической интеллигенции"[4]. В лекциях 1805–1806 гг. эта мысль у него приобретает более зрелые формы. Гегель говорит здесь об орудии: "Человек потому создает орудия, что он разумен и это — первое изъявление его воли, эта воля [еще] абстрактная воля. Народы горды своими орудиями"[5]. "Чистая воля", как известно является центральной категорией кантовско-фихтеапской этики. Гегель, рассматривая орудие как первое проявление человеческой воли, тем самым противопоставляет Канту и Фихте принципиально противоположную концепцию воли и ее отношения к действительности — концепцию конкретной целостной деятельности человека в действительном обществе. И если он здесь называет это изъявление воли абстрактным, то это лишь означает, что, отталкиваясь от этого понятия, он намерен подняться до более сложных и широких проблем общества, к общественному разделению труда и т. д., и что он в совокупности этих человеческих деятельностей видит их конкретность.
