Совершенно иначе расставлены акценты в соответствующем месте текста основной рукописи. Мы покажем, что в этом произведении Гегель гораздо более близок к пониманию, к правильному отношению к личности Иисуса, чем в бернский период. Ведь в работах бернского периода он еще не оценивал столь резко учение Иисуса и направлял ядовитую и язвительную критику скорее против христианства, чем против церкви. Теперь он опять вспоминает притчу о богатом юноше: "О следующем требовании — стряхнуть с себя жизненные заботы, презреть богатство, — а также о замечании (Матф. XIX, 23), как трудно богатому войти в царство небесное, мы ничего сказать не можем. Это просто литания, допустимая лишь в проповеди или в стихах, ибо подобное требование не заключает в себе, с нашей точки зрения, истины. Собственность и ее судьба стали для нас слишком важными, чтобы рефлексия такого рода могла быть для нас приемлемой? отказ от них мыслимым. Тем не менее нельзя не признать, что богатство и связанные с ним привилегии и заботы неизбежно привносят в человека определенности (Bestimmtheiten), пределы… и отношения зависимости; внутри этих границ остается, правда, место для добродетели и долга, но они не допускают целостности, полноты жизни, поскольку жизнь здесь связывается с объектами, с условиями, находящимися вне их, поскольку жизни придается в качестве принадлежащего ей то, что никогда не может быть ее принадлежностью. Богатство неминуемо обнаруживает свою противоположность любви, целому, поскольку оно есть право и воспринимается как многообразие прав, в результате чего и непосредственно к нему относящаяся добродетель, добропорядочность и все остальные возможные внутри этого круга добродетели необходимо связаны с исключением, и каждый акт добродетели сам по себе есть нечто противоположное. О синкретизме, о служении двум господам, здесь нечего и помышлять, так как неопределенное и определенное не могут быть соединены, сохранив при этом свою форму" [10].

Очевидно, что Гегель сделал большой шаг вперед в признании необходимости буржуазного общества, хотя и выражает свой взгляд в мистической терминологии, присущей концепции судьбы. Если поразмыслить над предыдущим отрывком, очевидно, сколь неразрывна связь полемики Гегеля с кантовской этикой, подчеркивание им неизбежности коллизии обязанностей с постепенно складывающейся концепцией общества. В дальнейшем анализе основной рукописи франкфуртского периода будет показано, что понимание трагических, антагонистического характера неразрешимых противоречий перерастает затем в ту концепцию религиозности и личности Иисуса, с помощью которой Гегель именно во франкфуртский период пытается разрешить, снять эти противоречия. Речь идет о внутреннем противоречии всей идеалистической диалектики Гегеля, которое он позднее, достигнув более высокого уровня, столь же тщетно пытается философски спять.

Мы уже познакомились с наиболее важными фрагментами, касающимися проблем морали и экономики, из этой самой большой рукописи Гегеля франкфуртского периода[11]. Теперь необходимо дать оценку его основных философских идей и определить их значение для развития взглядов Гегеля. Эта работа представляет собой полемику с христианством. Как, по мере изменения своего отношения к буржуазному обществу, Гегель пришел к полемике с христианством, уже было подробно показано. Причем отмечалось, что в ходе дальнейшего развития своих взглядов он больше не смог отойти от более или менее положительного отношения к христианству. Но трактовка всей этой проблематики во франкфуртский период качественно отличается от трактовки в иенский период. Как уже было показано и далее будет показано более детально, во Франкфурте Гегель рассматривает проблемы буржуазного общества с точки зрения живущего в нем индивида. Уже в Иене социальная точка зрения господствует над индивидуальной и индивид становится для Гегеля всего лишь членом общества, его индивидуальные проблемы постоянно трактуются в свете проблем общесоциальных (и только говоря о иенском периоде, можно показать, какую роль при этом играют политическая экономия, понимание диалектики общего и особенного, углубленное изучением экономических категорий). Но, поскольку Гегель исходит здесь из судьбы индивида в буржуазном обществе, ясно, что христианство должно было иметь для него намного более непосредственную, эмоциональную значимость, чем в последующем. Поскольку Гегель решал вопрос, как придать индивидуальной жизни смысл, сохранив его до конца дней, то полемика с христианской моралью стала необходимым этапом в развитии его взглядов. Гегель никогда не стоял эмоционально так близко к христианству, как в этот период. Но было бы глубоким заблуждением полагать, что эта близость означает полную идентичность всего круга гегелевских идей христианству, как постоянно утверждают реакционные неогегельянцы, особенно Лассон и Херинг, пытающиеся доказать, что ключ к пониманию всей философии Гегеля — в его якобы полном согласии с протестантским христианством.

Сколь мало соответствуют действительности эти реакционные исторические легенды, доказывает основной вопрос, обсуждаемый в этом сочинении, и тот ответ, который, хотя и с колебаниями и противоречиями, дает Гегель. Является ли правильным, спрашивает Гегель, то разрешение противоречий жизни, которое предлагается Иисусом и его церковью, и имеет ли оно актуальное значение для сегодняшней жизни? "Эта идея царства божия завершает и охватывает религию во всей ее целостности, в том виде, как ее основал Иисус; теперь следует рассмотреть, удовлетворяет ли она полностью природе и какие потребности руководили учениками Иисуса в дальнейшем"[1].

Ответы Гегеля большей частью весьма негативны. Он исходит в своем сочинении из мистических догм христианства и хочет при этом показать, что христианская религия, провозглашая воскресение Иисуса, приобретает свою религиозную объективность, преодолевает чистую субъективность любви. Но тем самым возникает "неопределенное парение между действительностью и духом". При этом должна была сохраниться противоположенность, "которая при дальнейшем развитии должна была стать сочетанием живого и мертвого, божественного и действительного; это парение между действительностью и духом, поставившее рядом с просветленным Иисусом — Иисусом, ставшим богом, действительного Иисуса, указывало глубочайшему религиозному чувству на то, в чем состоит умиротворение, но не давало его, превращая тем самым это чувство в бесконечное, неистребимое и неудовлетворенное стремление"[2]. Согласно Гегелю, развитое христианство создает, правда, "соединение" (мы знаем, что означает во Франкфурте этот термин для Гегеля), но такое, которое "запечатлевается в их (людей. — Д. Л.) сознании и не позволяет религии стать совершенной жизнью.

Это основное свойство христианской религии, противоположение в божественном — божественное всегда должно быть только в сознании, но не в жизни, — характерно для всех форм христианской религии, выявившихся в ходе ее дальнейшей судьбы…" [3]. И Гегель дает далее описание различных течений в христианстве и показывает при этом, что ни одно из них не может достичь действительного соединения с жизнью, действительного снятия позитивности, И заканчивает рукопись словами: "…судьбой её (христианской церкви. — Ред.) было, что церковь и государство, богослужение и жизнь, благочестие и добродетель, духовная и светская деятельность никогда не могли слиться в единое целое" [4].

Итак окончательный ответ Гегеля отнюдь не благоприятен для христианства. Противоречивый характер его сочинения заключается именно в том, что он стремится найти в религии единственное действительное снятие позитивности в самой жизни, что он видит в христианстве прототип религиозности и после всех мистических конструкций, чуждых христианской религиозности, приходит все же к отрицательному результату: христианство по самой своей сущности не способно снять позитивность, мертвое в жизни, в конечном счете христианство является такой же чисто субъективной установкой по отношению к безжизненному миру объектов, как и любовь, и так же, как и любовь, сохраняет неснятым мир объектов.