В "Феноменологии духа" Гегель говорит об этом следующее: "Сказанное можно выразить и так, что разум есть целесообразное действование. Возвышение вымышленной природы над непризнанным мышлением и прежде всего изгнание внешней целесообразности подорвали доверие к форме цели вообще. Однако, следуя определению, которое уже Аристотель дает природе как целесообразной деятельности, цель есть [нечто] непосредственное, покоящееся, неподвижное, которое само движет; таким образом, это субъект. Его способность приводить в движение, понимаемая абстрактно, есть для-себя-бытие, или чистая негативность. Результат только потому тождествен началу, что начало есть цель, или действительное только потому тождественно своему понятию, что непосредственное в нем самом имеет в качестве цели самость или чистую действительность" [38].

Гегель здесь и не замечает, что при абстрактно-последовательном проведении своего телеологического принципа впадает в старую теологическую телеологию. Его великий философский подвиг заключается именно в том, что он спустил принцип цели с неба в земную действительность человеческой деятельности. Поэтому гегелевская концепция телеологии оставалась великой, новой и плодотворной до тех пор, пока она оставалась земной. Продвигаясь по этому пути до конца как последовательный идеалист, Гегель разрушает то, что он возвел до этого как диалектик. В этом теологическом превращении телеологического принципа заключено значительное родство в понимании истории между Гегелем и Шеллингом, сохранявшееся и после их разрыва.

Не следует, однако, забывать, что это родство проявляется и в идеалистической ограниченности их философии. Разница между ними состоит в том что Гегель проделывает громадный обходный путь, на котором открывает огромное множество диалектических связей прежде, чем его мысль растворяется в идеалистическом тумане "деятельности" мистифицированного демиурга. Гегель наталкивается здесь на ту границу, которая остается непреодолимой для любого идеализма. Эта противоположность между системой и методом выражена у Шеллинга в весьма незначительной и все убывающей мере. Поэтому история философии должна делать упор на том, в чем эти две концепции исторического развития друг от друга отличаются.

Философско-историческая тенденция гегелевского мышления заключается в том, чтобы выводить все экономические и общественные категории из отношения человека к современному буржуазному обществу, в том, чтобы показать, каким образом из этих отношении и связей возникают объективные законы движения, управляющие взаимными связями и отношениями, складывающимися между человеком, природой и обществом, и как на этой почве завязываются противоречия, снятие и повторное возникновение которых на более высокой ступени дают возможность понять в конечном счете всю структуру общества и истории.

Постановка новых вопросов при философском осмыслении человеческой практики имеет у Гегеля ярко выраженную антифетишистскую тенденцию. Диалектическое постижение мира в целом как системы движущихся и переходящих друг в друга противоположностей, в познании общества выражается в стремлении Гегеля постичь все объективные категории, имеющие экономическую и социальную природу, как мобильные, полные противоречий отношения людей друг к другу. Тем самым категории утрачивают свою метафизическую и фетишистскую неподвижность, не лишаясь одновременно своей объективности. Ведь мы уже знаем, что гегелевское — понимание практического всегда предполагает взаимодействие с объективной действительностью. Посредством все более интенсивной деятельности человека, достижения все более высокого уровня этой деятельности открываются и фиксируются все новые и новые определения объекта, которые вступают во взаимодействие с этой деятельностью. Чем сложнее становится и чем более развитой оказывается система человеческой деятельности в обществе, чем более необходимой становится диалектическая борьба против метафизической застойности мысли, против фетишизации тех категорий, в которых эти отношения являются нам как общественные предметные формы, самопорожденные человеческой деятельностью, тем большим становится мир объективных определений, с которыми человеческая деятельность вступает во взаимодействие, а следовательно, тем сильнее должна дать о себе знать философская тенденция к объективности.

Нам уже хорошо знакомы — в своих основных чертах — эти принципы гегелевской методологии познания общества. Вопрос же, который занимает нас теперь, заключается в следующем: где проходит граница применения Гегелем этого метода? И далее: каким образом эта ограниченность связана с философским идеализмом Гегеля? И с другой стороны, в какой мере идеализм Гегеля воздействует на понимание им современного буржуазного общества, его возникновения и на его оценки. И здесь мы сталкиваемся со сложным комплексом связанных друг с другом проблем, между которыми проявляется отнюдь не простая взаимосвязь. С одной стороны, мы должны исследовать, какими путями философский идеализм влияет на ограниченность гегелевского понимания политэкономии, с другой стороны и одновременно, мы должны установить, в какой мере корни этого идеализма надо искать в социальном положении Гегеля и в его обусловленных этим положением социальных воззрениях.

Первый существенный пункт, который для внимательного читателя уже наверняка стал очевидным, заключается в том, что Гегель трактует буржуазное общество как нечто единое. Это, несомненно, является следствием экономической и общественной отсталости Германии. Великие классовые битвы того времени, развернувшиеся в Англии и Франции, привели, с одной стороны, к тому, что в теории стоимости нашла свое отражение научно обоснованная экономическая основа классовых противоречий, хотя сами классики политэкономии оказались не в состоянии сделать из этого своего открытия вывод о противоречивом характере классового общества. С другой стороны, непосредственное переживание этих великих классовых битв приводит целый ряд мыслителей, публицистов и политиков как в Англии, так и во Франции к более или менее ясному пониманию объективного, фактического существования классовой борьбы. Более того, во времена формирования гегелевской философии уже появляются воззрения, в которых по меньшей мере обнаруживаются догадки о том, что классовые противоречия, лежащие в основе буржуазного общества, выведут его за его собственные пределы.

У Гегеля мы таких признаний не обнаруживаем ни в одном, ни в другом направлении. Во всяком случае, мы уже имели возможность убедиться в том, что Гегель не только фиксирует сам факт противоположности бедности и богатства в современном обществе, но и признает то, что такая противоположность возникает из самого развития этого общества (фабрики и распространение бедности). Вместе с тем интересно и важно констатировать, что столь правильно зафиксированный факт, признанный самим Гегелем как необходимый, не оказывает никакого определяющего влияния ни на его экономические, ни на его общественные воззрения. Констатация этого факта не связывается теоретически Гегелем с теорией стоимости Адама Смита, он не усматривает в этом факте движущей силы буржуазного общества. Противоположность между богатыми и бедными отчасти остается для него просто фактом, с которым общество — и его научное исследование — должно мириться, отчасти же выступает как препятствие на пути нормального функционирования этого общества; при этом задача государства и правительства заключается в том, чтобы сбалансировать и как-то выравнять чрезмерные последствия этого факта, могущие дестабилизировать общество. Великолепная констатация этих фактов и фиксирование необходимых связей между ними не приводят Гегеля ни к каким последствиям и надлежащим выводам в его концепции построения общества, не говоря уже о том, что само знание этих фактов не повлияло на дальнейшие философские обобщения Гегеля.