В философии Нового времени проблема цели осталась совершенно невыясненной. Философский идеализм, которому был неведом человеческий характер целеполагания, проецировал цель на природу и искал "носителя" целеполагания — и нашел его в боге. Именно бог должен был создавать мир целесообразно и непосредственно или опосредствованно заботиться о том, чтобы цели, им поставленные, осуществлялись как в природе, так и в обществе. Энгельс с полным основанием издевался над подобными постановками вопроса: "Высшая обобщающая мысль, до которой поднялось естествознание рассматриваемого периода (до XVIII в.-Д. Л.), это мысль о целесообразности установленных в природе порядков, плоская вольфовская телеология, согласно которой кошки были созданы для того, чтобы пожирать мышей, мыши, чтобы быть пожираемыми кошками, а вся природа — чтобы доказывать мудрость творца. Нужно признать величайшей заслугой тогдашней философии, что, несмотря на ограниченность современных ей естественнонаучных знаний, она не сбилась с толку, что она, начиная от Спинозы и кончая великими французскими материалистами, настойчиво пыталась объяснить мир из него самого, предоставив детальное оправдание этого естествознанию будущего" [3].
В самом деле, выдающиеся мыслители нового времени вели ожесточенную борьбу против этой концепции телеологии. Однако эта полемика весьма прямолинейно и последовательно вела к безоговорочному и полному отказу от всякого понятия цели вообще. Они правильно считали, что всякое полагание цели есть нечто субъективное, нечто человеческое, однако мыслители Нового времени подразумевали субъективность в дурном, не приемлемом ни с какой точки зрения виде. Полная несовместимость принципов причинности и телеологии для метафизического мышления даже для первых, находившихся еще в зародыше попыток диалектического мышления должна была привести к тому, что вместе с обоснованным в целом отрицанием притязаний ложно объективистской телеологии они отвергали всякую телеологию вообще. Так, например, Гоббс пишет: "О целевой причине речь может идти только тогда, когда имеют в виду те вещи, которые обладают чувствами и волей. Однако, как мы покажем позднее, конечная причина есть не что иное, как действующая причина" [4].
Гоббс очень правильно сводит к причинным связям все происходящее, всякое человеческое событие. Он упускает лишь из виду, что целеполагание занимает свое особое место внутри этой связи. Очень близка к Гоббсу позиция Спинозы в этом вопросе: "Немногого также требует показать, что природа не предназначает для себя никаких целей и что все конечные причины составляют только человеческие вымыслы… Прибавлю только к этому, что означенное учение о цели совершенно извращает природу. На то, что на самом деле составляет причину, оно смотрит как па действие, и наоборот; далее, то, что по природе предшествует, оно делает последующим…" [5].
Разумеется, Спиноза совершенно ясно видит, что цели играют важную роль в деятельности человека. Однако, так же как и Гоббс, он видит в этом лишь субъективную видимость, и правильное утверждение о господстве причинности и у него приводит к упразднению той особой диалектики человеческой деятельности, которую позднее открыл и верно сформулировал Маркс. О людях Спиноза говорит следующее: "Поэтому как природа существует не ради какой-либо цели, так и действует не ради какой-либо цели; но как для своего существования, так и для своего действия не имеет никакого принципа или цели. Причина же, называемая конечной, есть не что иное, как само человеческое влечение, поскольку оно рассматривается как принцип или первоначальная причина какой-либо вещи. Так, например, когда мы говорим, что обитание было конечной причиной того или другого дома, то под этим мы, конечно, подразумеваем только то, что человек вследствие того, что вообразил себе удобства жизни в жилище, возымел влечение построить дом. Поэтому обитание, поскольку оно рассматривается как конечная причина, есть не что иное, как такое отдельное влечение, составляющее в действительности причину производящую, на которую смотрят как на конечную вследствие того, что люди обыкновенно не знают причин своих влечений"[6]. Нетрудно видеть, что слабость этих великолепных объяснений заключается в том, что Спиноза, настаивая на причинной необходимости человеческого влечения, забывает специфическую диалектику целеполагания в труде, на видя этого также в причинно обусловленном влечении через труд — посредством труда.
В немецкой классической философии проблемы телеологии, как и целый ряд других важных вопросов философии, ставятся по-новому и наблюдается определенное повое движение мысли в направлении диалектики, причем на относительно высоком уровне. Это движение берет свое начало еще у Канта. Он в различных формах, по-новому ставит проблему телеологии. Однако, как мы вскоре попытаемся показать, эти кантовские постановки вопроса не имеют непосредственного отношения к тому повороту, который совершил Гегель в проблеме телеологии. Все же мы обратимся к этой кантовской постановке вопроса хотя бы исторически. Отчасти мы должны сделать это потому, что, располагая новыми материалами, мы могли бы опровергнуть те новые историко-философские построения, авторы которых видят в учении Гегеля не что иное, как последовательное осуществление того, что уже начал в свое время Кант; отчасти же потому, что обращение к этому вопросу вновь покажет нам все то, что в проблеме телеологии могло повлиять непосредственно или как-либо опосредствованно на тот поворот, который совершил Гегель. Ибо лишь тогда, когда мы решительно откажемся от ненаучного и затемняющего суть дела метода рассмотрения всей классической немецкой философии как недифференцированного единого целого, лишь в этом случае мы гарантированы от того, чтобы не впасть в другую крайность, утверждая, будто Гегель философски творил в безвоздушном пространстве и лишь собственными силами ставил все проблемы и решал их в меру своих возможностей.
У Канта в связи с проблемой телеологии мы встречаемся с тремя различными постановками вопроса и, прежде чем приступить к их характеристике, предварительно заметим, что Кант противостоит старой телеологии точно так же, как и все другие значительные философы его времени. И хотя у него объективный мир превращается в мир одних лишь явлений, согласно его воззрениям, этот мир явлений полностью управляется причинностью и для телеологии нет никакого места.
Первая область знания, в которой Кант вновь вводит в философию понятие цели, — это сфера человеческой деятельности, морали. Применение понятия цели страдает теми же ошибками субъективизма и абстрактности, о которых мы уже имели представление из критики Гегеля. Кант при рассмотрении цели приходит к основной мысли, что человек, безусловно, является самоцелью и он ни при каких условиях не должен рассматриваться как средство для какой бы то ни было иной цели. Это учение, и дальнейшем развитое Фихте в более радикальной форме, несомненно является идеологическим восстанием против того отношения к человеку, которое существовало при феодальном абсолютизме. Это мораль, в которой на немецко-идеалистический манер отражены настроения периода французской революции. Объективно, однако, эта теория опять воссоздает непреодолимую пропасть между человеком и природой, между целесообразностью и причинным началом. Когда Кант и Фихте вынуждены каким-то образом устанавливать связь между миром чистой морали и объективной действительностью, то у них получается, как па это указывал Гегель, та же картина, что и в старой телеологии, несмотря на противоположность их философских интенций. Гегель писал: "Старая телеология, собственно, соотносила природу, существующую в единичном, с целями, которые находились пне этого единичного, так что каждое единичное полагалось ради другого… Фихтеанская телеология изображает то, что предстает нам в качестве природы, как нечто, существующее ради другого, а именно для того, чтобы высвободить свободным существам сферу и арену для их деятельности с тем, чтобы превратить эту природу в развалины, над которыми эти свободные существа возвысились бы, чтобы осуществить свое назначение. Общее, соединяющее фихтеанскую философию со всякой телеологией, заключается в том, что природа выступает в ней не сама по себе, а лишь в своем отношении к другому, как абсолютно лишенная святости и мертвая"[7]. Быть может, нелишне заметить в этой связи, что Гегель выделяет заслуги Вольтера в его сатирической полемике против старой телеологии, признает плодотворность эмпирического характера этой критики как критики ad hominem, в которой высмеивается нефилософское смешение идеи и явления и старой телеологии. Он этому старому образу телеологии сатирически противопоставляет другой, подобный ему образ.
