По изложенной выше причине критика Гегеля, которую дал Маркс во "Введении к критике политической экономии", относится ко всей гегелевской методологии социальной философии. Маркс пишет: "…рассматривать общество как один-единственный субъект значит рассматривать его неправильно, умозрительно"[1]. У Гегеля народ и государство действительно составляют единый субъект, с которым соотнесена и экономическая "система потребностей", лежащая в их основе. Мы уже видели, что фундаментальные противоречия, определяющие ход всемирной истории, являются у Гегеля противоречиями между народами, но не внутри самих народов. Мы были также свидетелями того, что Гегель с величайшим остроумием и прозорливостью наблюдает и описывает изменения социальной структуры у отдельных народов, он учитывает это, когда речь идет о всемирно-исторических противоречиях, возникающих между народами. Однако в этих изменениях и в их внутренней диалектике он никогда не видел движущей силы диалектического развития мировой истории.
Этот идеализм возник на экономической основе неразвитых классовых противоположностей в Германии. Конечно, было бы недопустимым упрощением, если бы мы из этого положения Гегеля стали непосредственно выводить все формы проявления его" идеализма в экономической науке. Мы ведь уже имели возможность убедиться в том, что социальный и исторический горизонт Гегеля простирается далеко за пределы Германии; что в его социальной философии, если иметь в виду главные черты этой философии, тогдашнему положению в Германии уделяется значительно меньше внимания, чем общеевропейским экономическим и социальным проблемам, возникавшим в ходе французской революции и промышленной революции в Англии. И все же идеализм в экономической науке, понимание общества как одного, единого субъекта, бесспорно, получают свое подкрепление также и в гегелевских воззрениях на всемирную историю. Мы имеем в виду признание Гегелем идеологически крайне напряженного послереволюционного развития Франции, и особенно его политические и социальные иллюзии, связанные с правлением Наполеона. Это лишь усиливало и закрепляло питавшийся немецкими источниками идеализм Гегеля в политэкономии. Несомненно, идеализм приобретает благодаря этому ярко выраженный оптимистический пафос, пафос обновления мира, облика мирового духа, пафос, нашедший свое проявление в "Феноменологии духа". Без этих гипертрофированных иллюзий, без этих утопических надежд сама неразвитость экономических отношений в Германии имела бы совершенно иного рода воздействие на философию Гегеля, и в этом не может быть никаких сомнений.
Во всяком случае, необходимо иметь в виду, что в тенденции развития Германии оказывал свое действие еще один общественный момент, который в этом направлении должен был повлиять на гегелевскую философию. Ленин неоднократно указывал на то, что центральной проблемой буржуазной революции в Германии было становление национального единства. Мы увидели, что этот вопрос сыграл очень важную роль в политической и интеллектуальной эволюции Гегеля. И если Гегель позднее, как мы убедимся ниже, считал, что развитие наполеоновского типа сможет привести к становлению национального единства Германии, — которое у него связывалось с преодолением феодально-абсолютистских пережитков, раздробленности Германии на многие мелкие государства, — то это вовсе не означает, что вопрос национального единства не занимал в его мышлении важного места и что это соответственно не усиливало его тенденцию понимать общество как единый субъект.
Только на этой основе могла возникнуть гегелевская концепция государства как некоторого осуществления "разума": согласно Гегелю, именно на этой основе возникает государство, как нечто, стоящее по ту сторону всяких противоположностей буржуазного общества (мы вскоре также увидим, каким образом это воззрение приобретает обратное воздействие на гегелевскую концепцию взаимоотношения буржуазного общества и государства). Государство, по мнению Гегеля, может сыграть эту свою роль только потому, что в нем народ, понимаемый как нечто единое, становится воплощением конкретных образов, конкретного исторического шествия духа. При таком понимании историческое развитие у Гегеля содержит диалектические противоречия: диалектика исторического развития возникает из происходящих здесь битв. Гегелевская концепция всемирной истории — это концепция непрерывного, непрекращающегося ряда великих битв, в ходе которых руководящая роль мирового духа в прогрессе, его воплощении в каждое данное время, на каждой данной ступени развития переходит от одного народа к другому. Перед нами — своего рода "переселение души" мирового духа: отдельные нации, каждая в определенную эпоху, придают тот единый облик, в котором мировой дух появляется на определенной ступени своего развития.
Мы не должны упускать из виду две точки зрения: во-первых, в известной мере оправданно говорить о едином облике той или иной нации, о едином национальном развитии. Только грубые вульгаризаторы марксизма игнорируют этот момент и пытаются растворить национальные особенности в некоем учении о сменяющих друг друга "формациях". Когда марксизм выявляет социальные причины различий в развитии, скажем, Франции и Англии, когда он считает, что на почве этих различий классы и их борьба неизбежно приобретают различные формы, то марксизм выявляет национальную специфику глубже, чем буржуазные мыслители и историки (в том числе и Гегель), которые не видят эти действительно движущие силы национальных путей развития и трактуют национальное единство более или менее метафизически. Радикальное превращение метафизического понимания в диалектическое и здесь ведет к конкретизации проблемы.
Мы не должны упускать из виду, что изложенный нами здесь вкратце результат гегелевской философии истории является хотя и неизбежным результатом, однако таким, в котором уже не видно всего богатства действенных противоположных тенденций. Наличие этих противоположных тенденций в той или иной связи мы у Гегеля уже наблюдали. И когда мы в "Феноменологии духа" видим, каким образом дух из облика греческого мира приобретает, перерастая его, облик мира римского, то процесс диалектических противоречий, показываемых здесь Гегелем, выступает как внутренний по существу. Особенно в "Феноменологии) духа", в которой — в полном соответствии с общей методологией — внешние события мировой истории играют значительно меньшую роль, об уничтожении же государственной жизни греческих городов-республик внешними войнами, завоеваниями (Македония, Рим) вообще не упоминается. Упразднение греческого духа представлено здесь как чисто внутренний процесс. Точно так же в "Феноменологии духа" рассматриваются величие и падение Рима, упразднение старого режима во Франции. Заметим, что более поздняя философия истории у Гегеля располагает более богатым материалом и фактами общественной и культурной жизни, так что в ней эти противоположности проявляются намного рельефнее и сильней, чем в "Феноменологии духа".
И все же в мышлении Гегеля есть одна противоположная тенденция, которая, несмотря на всю свою силу и богатство содержания, никогда не смогла возобладать в его методологии. Ведь нет сомнений, что метафизическое единство народного духа безусловно необходимо для объективного идеализма Гегеля с точки зрения методологии. Если бы единство народа распалось на противоположность противоборствующих друг с другом сил, что, возможно, обрело бы какую-то определенную направленность и более или менее четко выраженную национальную физиономию, но все же не имело бы никакого единого "носителя", то это вывело бы нас непременно за рамки объективного идеализма.
Конечно, противоположные тенденции у Гегеля всегда наличествуют, и они иногда чрезвычайно сильны. Однако они действенны только в рамках объективного идеализма. Для эволюции Гегеля характерно то, что эти противоположные тенденции и конкретность исторических исследований Гегеля больше всего проявляются там, где не затрагивается проблематика государства или ее можно оставить в стороне, как, например, во второй части "Феноменологии духа" и в особенности в "Эстетике".
