Он многократно отмечал, что расширение Римской империи нивелировало различные нации и уничтожило их национальные религии. Но в своих последующих исследованиях он идет еще дальше и ставит уничтожение прежнего отношения человека к природе в тесную связь с падением Римской империи: "Создание Римского государства, отнявшего свободу почти у всей известной тогда земли, подчинило природу чуждому человеку закону. Связь с ней была нарушена. Ее жизнь превратилась в камень и дерево, боги — в созданные для службы существа. Сердце и характер человека переместились туда, где возвышались власть и величие и где совершались благодеяния. Для афинян Тезей стал героем лишь после смерти… Римские же цезари обожествлялись при жизни. Аполлоний Тианский творил чудеса. Великое стало уже не сверхъестественным, а противоестественным, ибо природа утратила божественность, а вместе с ней красоту и свободу. Когда природа отделилась от божественного, человек стал связующим звеном, т. е. примирителем и избавителем" [3].
Гегель исследует теперь различные духовные течения Рима, приходящего в упадок, с тем чтобы указать путь, который с исторической необходимостью ведет к признанию христианской религии: после заката римской и греческой свободы, когда у людей была отнята власть их идей над объектами, дух покинул человечество. "Дух развращенной черни обратился к объектам: я ваш, берите меня! Он бросился и их поток, дал им увлечь себя и исчез в их смене" [4]. Затем следует анализ различных духовных течений, которые были в оппозиции, и Гегель с удивительной исторической прозорливостью отмечает, что их оппозиция по отношению к наиболее фундаментальной установке ничего не могла изменить. Так, исходя из этой структуры, он объясняет, почему позднеримские стоики отвернулись от жизни. (Характерно, что Гегель в это время не занимается ни эпикурейцами, ни скептиками. Изучение греческих скептиков начинается в йенский период на очень высоком уровне анализа. К Эпикуру Гегель так и не сумел найти правильного подхода.) В дальнейшем Гегель показывает, как невозможность чувственного восприятия невидимых объектов оборачивается их культом и приводит к теургическим течениям. Далее он показывает, что от этих течений прямой путь ведет к христианству. В заключение он пишет: "Развившаяся церковь объединила желания стоиков со стремлениями этих духов, сломленных в себе самих. Позволяя человеку жить в вихре объектов, она в то же время обещает ему, что при помощи легких упражнений, приемов, дрожания губ и т. д. он может над ним подняться" [5]
Существенным пунктом, который, согласно гегелевскому пониманию, вызвал в Риме, во всем римском мире потребность в новой религии, потребность, удовлетворенную затем христианством, является то, что не стало республиканской публичности и свободы жизни, произошла приватизация всех сфер человеческой жизни. В такой общественной атмосфере возникает, согласно Гегелю, современный индивидуализм — индивид, который озабочен только своими узкими, материальными и иногда духовными потребностями, который ощущает себя изолированным "атомом" общества; общественная деятельность индивида может быть только маленьким колесиком в чудовищном механизме, устройство, цель и назначение которого индивид не хочет и не в состоянии (понять. Следовательно, современный индивидуализм, согласно Гегелю, — это продукт общественного разделения труда. В подобном обществе возникает потребность в частной религии, в религии частной жизни.
Из тюбингенских заметок молодого Гегеля мы уже знаем, что он усмотрел в этом частном характере решающий момент христианства. В противоположность античным религиям, которые постоянно обращались ко всему пароду, для христианства как раз характерно то, что оно ориентируется на отдельного человека, на спасение души отдельного человека.
Но Гегель поднимает вместе с этим и другой исторический вопрос. Первоначальное, основанное Иисусом христианство в том виде, в каком это обоснование религии сообщено нам в определенных книгах Нового завета, не идентично тому христианству, которое было принято императорским Римом.
Это противопоставление — старая проблема истории религии. Уже революционные сектантские движения средневековья полемически противопоставляли первоначальное учение Иисуса католической церкви и в измене ему видели причину упадка христианства и превращения его в религию эксплуататоров и угнетателей. Это учение играло большую роль еще у сторонников Томаса Мюнцера, у радикального крыла пуритан в английской буржуазной революции, после которой определенные заповеди и притчи Ветхого и Нового завета становятся идеологическим знаменем политически-радикальных группировок. По мере подготовки буржуазно-демократической революции во Франции выступления против христианства, против религии и церкви вообще становятся все более решительными. Однако это не означает, что противопоставление морального учения Иисуса и аморализма антисоциальной практики церкви перестает играть какую-либо роль в антицерковной полемике Просвещения. Даже во время французской революции в пропагандистских целях иногда всплывает идея "доброго санкюлота Иисуса", которая используется против контрреволюционных и монархических священников.
В отсталой Германии, как мы видели, не могли возникнуть ни атеистический материализм, ни радикальная борьба против религии вообще, даже среди просветителей центральный пункт рассуждений — "религия разума", многие высказывания и поучения Иисуса (нагорная проповедь и т. д.) идеологически используются в качестве элементов "религии разума". Естественно, что эти господствующие в Германии взгляды оказали определенное влияние и на молодого Гегеля. Более того, когда во Франкфурте взгляды Гегеля о перспективах развития человечества претерпевают кризис, то, как мы увидим в следующей главе, эта (полностью в традиции немецкой философии) постановка вопроса четко выявится и приведет к концепции, в которой дается трагический образ основателя христианства.
В Берне симпатии и чувства Гегеля по отношению к Иисусу еще невелики: он оценивает Иисуса лишь как учителя чистой морали. Но и в таком качестве он ставит его существенно ниже Сократа, что мы показали в предшествующем разделе. Это невыгодное для Иисуса сравнение органически вытекает из всей концепции молодого Гегеля. Иисус — учитель, который призывает своих учеников к уходу от жизни, к уединению, в то время как Сократ зовет к участию в общественной жизни.
Следовательно, как бы ни было велико различие между религией Иисуса и поздним христианством, все же обе эти религии являются религиями частной жизни. Поэтому уже первоначальная община учеников Иисуса имеет в глазах молодого Гегеля определенный "позитивный" характер, и даже число учеников Иисуса, по мнению молодого Гегеля, свидетельствует о фетишизме [5].
Позитивный характер учения и деятельности Иисуса заключается, согласно Гегелю, в том, что Иисус постоянно обращается к отдельным людям и принципиально оставляет без внимания проблемы общества, что прямо выражается в его выступлении против богатства, неравенства и т. д. По-видимому, таким взглядам Гегель мог бы симпатизировать, однако он их последовательно отвергает вследствие "асоциального характера проявления". Например, комментируя знаменитую притчу о богатом юноше, Гегель говорит следующее: "Но если ты хочешь быть совершенным, продай имение твое и раздай нищим, сказал Христос юноше (Еванг. от Матфея, 19, 21). Этот установленный Христом образ совершенства содержит в самом себе доказательство того, как часто Христос в своих наставлениях имел в виду воспитание и совершенствование отдельного человека и как редко распространял это на общество в целом" [6].
