Большой потерей для наших знаний о развитии взглядов Гегеля является то, что мы не располагаем первой формулировкой о взаимосвязи ступеней морали. Розенкранц не оставляет даже намека на то, как мыслилась Гегелем связь этих ступеней морали, он ни разу не говорит, были ли они связаны друг с другом диалектически. Во всяком случае, зарождаются эти мысли уже в первых фрагментах франкфуртского периода, изданных Нолем. В "Духе христианства" этот метод существует уже в довольно общей форме. Можно, таким образом, предположить, что этот метод представлен и в комментариях, но мы не знаем, удалось ли Гегелю методологически выявить диалектику развития.
Из изложения Розенкранца более отчетливо видно направление критики Гегелем общей методологии морали Канта. Розенкранц так передает эту критику: "Он протестовал против подавления природы у Канта и против подавления человека казуистикой, возникающей вследствие абсолютизации понятия долга".
Полемика с подавляющей природу кантовской концепцией морального долга широко распространена в это время. Помимо Гамана и Гердера полемизировавших со всей, классической философией, эту полемику ведут прежде всего Гете и Шиллер. Гете целиком и полностью отвергал кантовскую мораль, Шиллер попытался преодолеть ее, применяя к жизни эстетические принципы. Критика Гегеля, как свидетельствуют ряд мест из "Духа христианства", которые мы позднее процитируем, полностью совпадает с точкой зрения великих поэтов-гуманистов, хотя, разумеется, гегелевское понимание жизни более широко и всеобъемлюще, чем в эстетической концепции Шиллера.
Основное содержание его критики Канта, начиная с работ венского периода, заключается в том, что Кант вследствие абсолютного и метафизического характера своей философии раздробляет человека. В Иене он говорит, например, уже о "вместилище души субъекта", набитом механически отделенными друг от друга "способностями"[2]. И видит существенный прогресс, возвышающий объективный идеализм над кантовским, в том, что объективный идеализм мысленно восстановил диалектическое единство субъекта и, таким образом, преодолел разорванность человека в кантовской метафизике.
Единственный отрывок из рассуждений Гегеля о Канте, который дошел до нас в более или менее подробном виде, рассматривает вопрос об отношении государства и церкви. Гегель формулирует мнение Канта по этому вопросу следующим образом: "Оба, государство и церковь, должны оставить друг друга в покое и не касаться друг друга". Гегель при его тогдашних религиозно ориентированных взглядах не мог согласиться с таким пониманием. Прежде всего он видел острую противоположность между современным государством и церковью. Государство основано на принципе собственности, и поэтому его законы противопоставлены законам церкви. Это коренится, по Гегелю, в отношении государства и церкви к человеку. Юридический закон касается "человека, мыслимого очень неполно в качестве собственника, в противоположность этому в церкви человек выступает в качестве целостного… Гражданин, если хочет быть лоялен по отношению и к государству, и к церкви, к чему-то одному из них относится несерьезно". Гегель анализирует крайние позиции иезуитов и квакеров, не соглашаясь с предложенными ими попытками решения вопроса. Он отклоняет также господство государства над церковью, как "бесчеловечное". Это господство порождало бы фанатизм, "который, видя силу государства в отдельных людях, в человеческих отношениях, тем самым разобщает их". Этот ход мысли приводит его к утопии полного единения церкви и государства, что и должно спасти целостность человека. "Церковь как нечто целое оказывается лишь частью тогда, когда человек в его целостности расщеплен на особенного человека государства и особенного человека церкви" [3].
Поскольку мы не знаем точного контекста критики Канта в этих фрагментах Гегеля, необходимо крайне осторожно делать выводы из этого фрагмента. Но все же ясно, к каким крайним следствиям приводит стремление Гегеля, отчетливо выраженное во франкфуртский период, искать в религии единство жизни, целостность человека, расщепляемого капиталистическим разделением труда.
И в более поздние периоды Гегель не смог достичь правильного понимания отношения между религией и государством, но таких крайних реакционно-теократических взглядов он больше никогда не придерживался. Возможно, такой ход мысли сыграл роль и в судьбе сочинения о конституции и явился причиной его фрагментарного характера.
В философском отношении существенна противоположность целостного и расщепленного человека, потому что, хотя стремление к религиозному решению запутало и исказило все мысли Гегеля франкфуртского периода, возникающий здесь анализ буржуазного общества остается все же центральным пунктом его этических исследований, его противостояния Канту.
Гегель все более решительно рассматривает современность как переходный, кризисный период всеобщей противоречивости и разорванности. Задачей философии (здесь, — религии) является снятие этих противоречий в самой жизни. Но снятие ни в коем случае но должно затушевывать разорванность и расщепленность, смягчать или ослаблять противоречия. Напротив, гегелевская мысль все более решительно стремится к тому, чтобы посредством выявления остроты и мнимой неразрешимости противоречий достичь их снятия.
Исходным пунктом полемики против Канта является то, что он, по мнению Гегеля, абсолютизирует отдельные моменты разорванности современного буржуазного общества, благодаря абсолютизации эти моменты выступают как застывшие, и тем самым у Канта противоречия сохраняются в их примитивном, неразвитом и потому непреодоленном виде.
Эта объективно-идеалистическая критика Канта, как мы увидим из последующих работ Гегеля, приведет его к более всеобъемлющему и реалистическому пониманию моральных проблем, стоящих перед человеком в буржуазном обществе.
На первый взгляд, возможно, все рассуждения о тенденции Гегеля к реалистическому пониманию покажутся парадоксальными, ведь во франкфуртский период он впадает в религиозную мистику, большую, чем у Канта и Фихте — последователя Канта в области моральной философии. Но если ближе присмотреться к обоим противостоящим философским тенденциям, то подтвердится но только правильность этого кажущегося парадоксальным взгляда, но выявится, что Гегель решительно (правда, с позиций объективного идеализма, которого он придерживался в этот период скорее интуитивно, чем философски сознательно) критикует ограниченность и недостатки канто-фихтевского радикального субъективного идеализма в этике. При этом обставит проблему "целостного человека".
В немецкой идеалистической философии капиталистическое разделение труда нашло свое отражение на примитивном, предреволюционном, аскетическом уровне как разделение человека на ого духовные и чувственные свойства. Это разделение есть наследие религии. Но тенденция, которую получает такое разделение в начале развития классической немецкой философии, определяется не религиозностью вообще, а аскетической религиозностью тех сект, в которых нашли свое отражение идеологические тенденции отсталого экономического и идеологического развития буржуазии. Нужно помнить о роли этих сект в крестьянской войне в Германии, в борьбе за освобождение Нидерландов и в английской революции. И было бы неправильно забывать, что весьма сильные отзвуки этих настроений были характерны и для аскетического идеализма Руссо и некоторых его учеников-якобинцев, например Робеспьера.
И если классический немецкий идеализм как в теории познания, так и в морали исходит из резкого, антагонистического противопоставления чувственного и духовного в человеке, то он, несомненно, является продолжателем этой тенденции. Само капиталистическое разделение труда ведет к специализации и обособлению отдельных человеческих свойств и способностей, к одностороннему развитию одних ценой уродования других.
