Во всяком случае, в высшей степени вероятно, что именно с изучением работ Адама Смита связан поворотный пункт в развитии взглядов Гегеля, потому что проблема труда, как основного способа человеческой деятельности, как, по тогдашней терминологии Гегеля, осуществления тождества субъекта и объекта, как деятельности, которая снимает мертвую объективность, как движущей силы развития, благодаря которой человек выступает как результат собственной деятельности,-т. е. проблема, решение которой показывает, что философия Гегеля движется параллельно классической английской политической экономии, впервые возникла у Гегеля, очевидно, в ходе изучения работ Адама Смита. Такой импульс не могли дать ни исследование экономических отношений Германии, отсталой в развитии капитализма, ни изучение работы Стюарта.

Мы вновь предлагаем гипотезы и опираемся на сопоставления, полностью сознавая это. Первое документальное свидетельство о том, что Гегель знал работы Адама Смита, содержится в опубликованных недавно рукописях к иенским лекциям 1803–1804 гг.[4] Гегель ссылается здесь на положение Смита о развитии производительных сил благодаря разделению труда внутри предприятия и разборчиво записывает на полях имя Смита. Но уже в "Системе нравственности" (1802) похожее, как мы увидим, хоть и не столь развитое, понимание разделения труда занимает центральное место. Вполне достоверно, что уже в начале иенского периода Гегель знал работы Адама Смита и тем самым хотя бы частично преодолел односторонность и несовершенство политической экономии Д. Стюарта.

Но мы полагаем, что полемика Гегеля с классической английской политической экономией приходится на более раннее время, на время подготовительных работ к "Фрагменту системы". Правда, эта работа почти ничего нам не дает, поскольку в сохранившихся отрывках можно найти лишь поверхностные намеки на экономические проблемы, но нет никаких указаний на: то, как мыслилась структура всей работы, насколько она была действительно завершена. Но среди крайне темных религиозно-философских построений существует одно примечательное место, которое, будучи сопоставлено с интерпретацией иенского периода позволяет пролить свет на некоторые аспекты развития взглядов Гегеля.

В этом фрагменте он говорит о религиозном отношении человека к жили и, о снятии объективности, мертвой позитивности в отношении к людям и вещам. О философских и социальных проблемах, возникающих в этой связи у Гегеля, будет сказано в другом разделе. Здесь же выделим один момент. Гегель пишет: "…необходимо, чтобы он (человек.-Д. Л.) полагал себя и в прочном отношении с объектами, и сохранял бы их объективность вплоть до полного уничтожения". Здесь Гегель раскрывает (в терминологии, характерной для франкфуртского периода) отношение человека к собственности и тем самым диалектику позитивности и жизни. В данном фрагменте он находит решение в теории жертвы — теории весьма своеобразной и проникнутой глубокой мистикой. Человек, утверждает он, "был бы не способен соединиться с бесконечной жизнью, если бы он сохранил что-либо для себя, стремился господствовать или нес бы зависимость. Поэтому от своего имущества, необходимость которого есть его судьба, он жертвует лишь кое-что, ибо судьба его необходима… Посредством бесцельности одного этого уничтожения, посредством этого уничтожения ради уничтожения он заглаживает свое остальное частное отношение целенаправленного уничтожения и вместе с тем завершает объективность объектов через несоотнесенное с собой уничтожение, его полнейшую не-соотнесенность (Beziehungslosigkeit), смерть, и если все-таки еще остается необходимость соотносимого (beziehenden) уничтожения объектов, то и это бесцельное уничтожение ради уничтожения иногда встречается, и именно оно оказывается единственно религиозным по отношению к абсолютным объектам" [5].

Эта мысль на первый взгляд кажется крайне мистической и темной. Жертва предстает здесь как религиозный исход из неизбежности и "роковой" позитивности мира частной собственности — буржуазного общества. Для нас здесь интересно противопоставление жертвы как "бесцельного уничтожения", как "уничтожения ради уничтожения" "целесообразному уничтожению", совершенно непонятное, впрочем, из данного текста. Фрагмент, часть которого здесь процитирована, помещен на последнем листе, в конце гегелевской рукописи.

Поскольку Гегель здесь ни разу не разъясняет, какое же содержание он вкладывает в столь важное понятие, как понятие "целесообразного уничтожения", можно предположить, что эта категория была подробно раскрыта в более ранней, ныне утра-ченной рукописи. Тем не менее даже из приведенной цитаты ясно, что "целесообразное уничтожение" означает нормальное, повседневное отношение человека к объективному миру. Жертва же призвана вывести человека за пределы данной сферы.

Мы пока не касаемся того, что означает, по Гегелю, жертва. Наш последующий анализ, особенно социальной теории Гегеля иенского периода, покажет, что речь ни в коем случае не идет о религиозно-мистическом пути, что вопрос теснейшим образом связан с иллюзиями Гегеля, которые он в то время питал в отношении разрешения противоречий буржуазного общества. Здесь мы сталкиваемся с противоположным понятием "целенаправленного уничтожения" объектов. Исчерпывающее понимание этого на первый взгляд крайне неясного определения дает написанная спустя два года иенская "Система нравственности". Речь идет именно о труде. В "Системе нравственности" Гегель определяет труд несколько иначе — в характерной для первых иенских лет и созвучной Шеллингу терминологии, — как "уничтожение объекта", точнее, как целесообразное уничтожение объекта. Первая диалектическая триада, из которой исходит здесь Гегель, это потребность — труд — наслаждение. Труд определяется следующим образом: "…уничтожение объекта, или созерцания, но как момент, так что это уничтожение заменяется другим созерцанием, или объектом; или — фиксируется чистое тождество, деятельность уничтожения… объект не уничтожается как объект вообще, а вместо него полагается другой… Но это уничтожение есть труд"[5]. Правда, в этом определении отсутствует само слово "целесообразный", но если внимательно следить за рассуждениями Гегеля в этом произведении, то можно видеть, как он восходит от труда к орудию, от орудия к машине, и понять, что здесь отсутствует слово, а сама мысль существует, да и слово было пропущено потому, что само собой подразумевалось в этом контексте. Связь целесообразности и труда вообще становится отныне основной мыслью гегелевской диалектики. И в "Логике" при обсуждении проблем телеологии труд играет исключительно важную роль, на что указал В. И. Ленин в замечаниях к этим рассуждениям Гегеля. Мы полагаем, что понятие труда как важнейшей категории гегелевской концепции истории в иенской "Системе нравственности" уже существовало в утраченной части франкфуртского "Фрагмента системы". И это делает весьма правдоподобной гипотезу о том, что именно в ходе подготовительных работ к нему относится и изучение политической экономии А. Смита (здесь следует мимоходом заметить, что произведения Стюарта и Смита были в то время широко известны в Германии в различных переводах).

Крайне сложно проследить конкретное влияние английских экономистов на идеи Гегеля. Все же существует ряд черт, несомненно указывающих, что чтение Стюарта оказало на Гегеля достаточно серьезное воздействие. Стюарт среди классиков английской политэкономии, как писал Маркс[6], является собственно историком политической экономии, его в большей мере интересует социальная история возникновения капитализма, чем его внутренние закономерности, которым он уделил гораздо меньше внимания, чем классики английской политэкономии. В период, когда Гегель питался философски обосновать историческую необходимость буржуазного общества, на него должен был оказать значительное влияние громадный фактический материал, собранный в работах Стюарта, его постоянное стремление указать различие между экономикой античности и современности.