Для франкфуртского периода характерно, что здесь Гегель не дает столь решительного ответа, как позднее. Правда, речь не идет о регрессивном движении истории к примитивному состоянию, о том, что он якобы отрицает идею исторического прогресса. И та и другая мысль, но особенно мысль о необходимости исторического выхода из примитивных состояний, неоднократно встречается в его набросках. С одной стороны, здесь нет еще исчерпывающей общей картины исторического развития, т. е. Гегель не выстраивает эти состояния в том линейном порядке, при котором они следуют друг за другом в общем прогрессе истории; с другой стороны, его религиозно-философские размышления нередко приобретают "надысторическую" направленность, тенденцию к признанию "вечности" религиозного начала. Правда, эта тенденция постоянно преодолевается и критикуется. Тем не менее для франкфуртского периода развития взглядов Гегеля характерно, что критика и критикуемое мирно уживаются рядом друг с другом в одной и той же рукописи. Хотя Гегель и показывает трагически неразрешимые противоречия религиозности, трактует основателя христианства как трагическую фигуру, религиозное решение проблемы превалирует на протяжении всего франкфуртского периода (что особенно явственно видно во "Фрагменте системы"), остается той высшей целью, к которой стремится его философия.
Но противоречия имеют для Гегеля еще и другой аспект. Если посмотреть на те противоречия, о которых говорит Гегель, те негативные оценки христианства, которые он дает, то может показаться непонятным, почему весь этот комплекс проблем был столь важен для Гегеля. Мы указывали уже на те общественные условия, которые привели Гегеля к спору с христианством и к его зависимости 0 т христианства. Но здесь необходимо еще раз поставить вопрос: почему же Гегель видит в действиях Иисуса серьезную попытку решения противоречий жизни, противоречий буржуазного общества? Неизбежность именно такого подхода к проблеме связана прежде всего с идеализмом Гегеля. Все развитие его, и в особенности во франкфуртский период, является блестящей иллюстрацией утверждения Ленина: "Идеализм есть поповщина" [9], т. е. философский идеализм, если он последователен, остается верным себе, то он не может уклониться от требований религии.
Мы уже констатировали у Гегеля все возрастающее понимание проблем буржуазного общества. Углубляется и его понимание ряда неизбежных отрицательных явлений этого общества: отчуждения человека от мира, от других людей, от предметов, отчужденная форма самого государства и общества, которая должна была особенно остро выступать в отсталой Германии.
Десятилетия спустя Маркс скажет о капитализме в Германии: "Во всех остальных областях мы, как и другие континентальные страны Западной Европы, страдаем не только от развития капиталистического производства, но и от недостатка его развития. Наряду с бедствиями современной эпохи нас гнетет целый ряд, унаследованных бедствий, существующих вследствие того, что продолжают прозябать стародавние, изжившие себя способы производства и сопутствующие им устарелые общественные и политические отношения. Мы страдаем не только от живых, но и от мертвых" [10].
Разумеется, утверждение Маркса в еще большей мере относится ко временам Гегеля. Охарактеризованное здесь состояние общества определяет собой не только то, что должен и смог увидеть Гегель в обществе, но одновременно и его способ подхода к этим проблемам, т. е. его философский идеализм.
Те противоречия буржуазного общества, которые стали ясными для Гегеля, должны были предстать перед ним более резко еще и потому, что он подходил к их теоретическому освоению и критике с позиций и с помощью средств высшей формы буржуазного гуманизма, который хотя и развенчивал героические иллюзии предреволюционного и революционного времени, тем не менее был далек от того, чтобы сразу же стать апологией социальных и культурных мерзостей капиталистического общества. Этот гуманизм послереволюционного периода стремится разрешить противоречия в рамках самого буржуазного общества. Иллюзии его радикальной перестройки исчезли отчасти вследствие хода событий во Франции, отчасти вследствие положения в самой Германии, где ни одна из реальных общественных сил серьезно не помышляла о революционных преобразованиях или хотя бы о радикальной перестройке общественных отношений. Мы уже не раз отмечали, что Гегель шел путем выдающихся немецких гуманистов Гете и Шиллера.
Стремление к преодолению позитивности капиталистических общественных отношений, институтов приобретает у Гегеля во франкфуртский период особую форму. Мы уже наблюдали и в ходе последующего анализа развития взглядов Гегеля еще четче покажем, как в процессе разработки этой проблемы живая историческая диалектика, социальная история возникновения отчужденных и позитивных "мертвых" форм жизни общества получает у него все большее обоснование. "Мертвые" формы жизни одновременно выступают у Гегеля как необходимые продукты общественной деятельности самого человека.
Однако социально-историческая постановка вопроса Гегелем неразрывно связана, вследствие его философского идеализма, с другим общефилософским вопросом — о предметности вообще. Благодаря тому что Гегель должен соединить эти два комплекса вопросов, которые сами по себе не имеют друг к другу никакого отношения, но неизбежно совпадают для всякого философского идеализма, и особенно для объективного идеализма, преодоление противоречий позитивности приобретает стойкую религиозную окраску. Ведь снятие позитивности направлено у Гегеля не просто на доказательство, что все позитивное в действительности является продуктом человеческой деятельности, но эта проблема идеалистически гипертрофируется как требование снятия предметности вообще.
Ясно, что это снятие может происходить только в религиозных формах. Гегель во франкфуртский период более непосредствен и откровенен, чем позднее. Он на самом деле видит в религии вершину философии; он определяет снятие предметности вообще, как религиозное соединение человека с богом. И то, что постоянный рост знания общества и истории, трезвая рассудительность Гегеля, его теоретическая честность вступают кое-где в кричащее противоречие с этой концепцией, ничего не может изменить в ее сущности. Здесь-то и заключен главный, неискоренимый порок абсолютного идеализма. И даже в более зрелый — иенский период в развитии философских взглядов, когда Гегель уже не видит вершины своей философской системы в религии и начинает считать кульминационным пунктом, целью человеческого познания научную, т. е. диалектическую, философию, он дает этой проблеме лишь по видимости более трезвое, научное решение. Ведь субъект-объектное тождество абсолютного идеализма, возвращение абсолютного духа к себе из своего полного отчуждения в природе и из неполного отчуждения в истории к окончательному познанию самого себя есть, в сущности, не что иное, как возврат всей предметности тому мистифицированному субъекту, который якобы создал ее, — снятие предметности вообще. Но, несмотря на неустранимую идеалистическую мистику, гегелевская трактовка общества и истории как результата деятельности человека составляет методологическую основу их диалектического понимания. Оно может быть достигнуто лишь в том случае, если удастся освободить трактовку общества и истории как "самосозидания" от старых просветительских иллюзий, будто осознанные мотивы индивидуального действия образуют действительные причины общественно-исторического процесса и могут объяснить его результаты лишь в том случае, когда этот подход позволит выявить непосредственно не наблюдаемые, но реальные и объективные основы исторического процесса. Известно, что Гегель никогда не смог сделать этот шаг, в его концепции истории решающую роль играет идеалистически мистифицированное понятие духа. Тем не менее ясно — и Маркс и Энгельс неоднократно и решительно на это указывали, — что при всей своей мистифицированности гегелевская концепция истории сделала решающий шаг в направлении ее диалектического понимания, а именно и том смысле, что Гегель не только признает, что история "создается" человеком, но и подчеркивает тот факт, что из сознательных действий людей получается нечто иное, большее, чем они предполагали.
