В противопоставлении мстящей силы наказания, с одной стороны, и судьбы, с другой — важным является живой и всеобъемлющий характер судьбы. Именно в нем явно обнаруживается действующая нередко бессознательно основная ориентация взглядов Гегеля во франкфуртский период: "жизнь" — это процесс общественного движения в целом в противовес косной видимости, в которой проявляются ее изолированно взятые моменты. Для Гегеля прежде всего важно, что закон возникает "позднее жизни, и стоит ниже, чем она". В этой связи Гегель близко подходит к более поздней формулировке диалектического понимания закона: "Он — лишь брешь (die Lucke) в жизни, отсутствующая жизнь как сила. Жизнь может вновь залечить свои раны, разорванная враждующая жизнь может вновь вернуться к себе самой… недостающее воспринимается как часть жизни, как то, что должно было быть в ней и чего в ней нет, эта брешь не есть не-бытие, а есть жизнь, познанная и ощущаемая как не обладающая бытием" [31].
Поскольку судьба совпадает у Гегеля с диалектическим движением целостной жизни, всего общества, саморазрушением и самовосстановлением жизни, с непрерывным диалектическим самовоспроизводством общества, то неудивительно, что он рассматривает судьбу как нечто по своей сути человеческое, несмотря на то что се кара еще более сурова, чем наказание. "В судьбе же человек познает свою собственную жизнь, и мольба, обращенная к судьбе, не есть мольба, обращенная к господину, а возврат и приближение к самому себе" [32]. В конкретных случаях рок может быть вызван чужим действием. Но это ничего не изменяет в том, что у каждого человека существует собственная судьба. Гегель постоянно подчеркивает, что с точки зрения отношения человека к судьбе безразлично, относится ли он к этой силе активно или пассивно; в гегелевской концепции этих лет борьба или отказ от нее одинаково сказываются на судьбе человека.
Эта существенная характеристика судьбы выражена Гегелем еще и в том, что он радикально отвергает кантовское механическое подчинение индивида обществу, при котором общество постоянно представляет лишь всеобщее, а индивид — лишь особенное и достигает всеобщего лишь путем безусловного подчинения всеобщим принципам (категорический императив). Гегель рассматривает отношение индивида и общества как диалектику всеобщего и особенного. В контексте судьбы индивид и общество понимаются как противоборствующие силы; сила противостоит силе, и в этой борьбе постоянно возобновляется живое единство целого. "Кара, представленная как судьба, носит совсем иной характер; в образе судьбы кара есть враждебная сила — нечто индивидуальное… В подобной враждебной силе всеобщее, следовательно, не отделено от особенного, подобно тому как закон в качестве всеобщего противостоит человеку или его склонностям как особенному. Судьба есть лишь враг, и человек противостоит ей как борющаяся сила; закон же в качестве всеобщего господствует над особенным и подчиняет себе его в лице данного человека, требуя от него послушания" [33].
Противопоставление индивида и общества как противоборствующих сил не только более адекватно действительной жизни общества, чем концепция Канта, где любое отклонение от закона выступало лишь как нечто недостойное и где историческое изменение самого общества поэтому понималось как результат его собственного движения, его противоречивого самопорождения. В концепции Гегеля существует и другая сторона — связь всех жизненных проявлений индивида в обществе. Ощущение и переживание (первоначально лишь ощущение и переживание) того, что единство общественной жизни находит свое объективное проявление во всем происходящем с индивидом, даже когда речь идет о сугубо индивидуальных, частных явлениях. Этой идеей Гегель занимается именно в рамках проблемы преступления, определяя преступление и кару за него как судьбу.
В период, когда противоречия буржуазного общества выступают уже открыто, а их глубинные экономические и классовые основы не выявлены и еще не могут быть выявлены, т. е. именно во времена Гегеля в Германии, диалектика преступления становится средоточием, где выражаются в философской и литературной форме эти противоречия. Эта проблема затрагивается в целом ряде выдающихся произведений — от Шиллера до "Михаэля Кольхааса" Клейста. Но речь идет не о сугубо немецкой проблеме — достаточно указать на европейскую литературу от Байрона до Бальзака.
То, что противоречия буржуазного общества наиболее отчетливо выявлены при рассмотрении проблемы преступника и преступления, ни в коем случае не является случайностью или капризом Гегеля, он подчеркивает живое воздействие на преступника общества в целом, разоблачает иллюзию, что здесь речь идет о чем-то индивидуальном. "Заблуждение преступника, который, убивая чужую жизнь, думает расширить тем самым свою, имеет своим следствием то, что отошедший дух уничтоженной жизни предстает перед преступником; предстает подобно Банко, который пришел к Макбету как друг и которого убийство не уничтожило: он тут же вновь занял свое место, но уже не как соучастник пира, а как злой дух. Преступник полагал, что нанесет удар чужой жизни, но разрушил лишь свою собственную, так как жизнь от жизни неотделима, ибо жизнь есть лишь в едином божестве. В своем высокомерии он, правда, совершил разрушение, но разрушил он лишь доброжелательность жизни, он превратил жизнь в своего врага"[34].
Рассматривая значение концепции судьбы для развития Гегеля, мы должны различать два момента: во-первых, ту всеобъемлющую диалектическую взаимосвязь, которая, хотя еще и нелепо, запутанно и непоследовательно, начинает проступать в этой концепции, и во-вторых, ту особую форму ее проявления во Франкфурте, из-за которой содержащиеся здесь диалектические выводы искажаются.
Первый момент весьма очевиден в приведенных цитатах. У Гегеля речь идет о всеобъемлющей и живой взаимосвязи общественной жизни, в которой ее мертвые и позитивные части, как моменты этой живой взаимосвязи, теряют свой мертвый, позитивный характер и становятся моментами движения живого целого. Здесь Гегель вступает на путь, который приведет его к единственно возможному для него пониманию общества как целого в "Философии права", к пониманию, которое он формулирует в свои зрелые годы следующим образом: "Необходимость состоит в том, что целое разделено на различия понятия и что это разделенное представляет собой прочную и сохраняющуюся определенность, которая не мертвенно прочна, а постоянно порождает себя в распаде" [35].
Конечно вышеприведенные цитаты из франкфуртской рукописи далеки по своей ясности от этой мысли. Повторяем: в это время у Гегеля было скорее ощущение и переживание этой взаимосвязи и ее конкретных определений, чем их ясное понимание. Замечая неясность и расплывчатость мыслей Гегеля в этот период, мы тем не менее должны четко видеть направление, в котором идет развитие этих мыслей. Тем более что Гегель и здесь стремится к дальнейшей конкретизации диалектики всеобщего и особенного и всячески хочет не только преодолеть канто-фихтевскую абсолютизацию рефлексивных определений, но и понять важность их диалектической взаимосвязи. Гегель в ряде высказываний пытается интерпретировать позитивное в общественных явлениях как необходимый момент общей взаимосвязи и диалек-тически снять ого в качестве такового. Эта линия полностью противоречит ого религиозно-философским устремлениям, всем попыткам растворить рефлексию в безобъективной объективности религиозной жизни. Именно в этих высказываниях, в которых позднейшие основные идеи Гегеля предстают еще в крайне неясной и несистематизированной форме, становится очевидным, что замечание Энгельса о противоречии между системой и методом у Гегеля относится ко всем этапам развития его взглядов. Плодотворным во франкфуртской концепции судьбы является подход к разработке диалектического метода, но именно подход, вырабатываемый Гегелем с субъективной целью подкрепить религиозную концепцию, в своей сути противоречит этой цели.
