Кризисный противоречивый характер мышления Гегеля во Франкфурте обнаруживается и в немногих сохранившихся фрагментах его системы. Интересно, что Гегель даже в эти кризисные периоды мышления, когда он пользуется крайне экзальтированными, иррационалистическими, мистическими формулировками, не утрачивает философски трезвого взгляда. Он скорее готов признать такие мысли, которые находятся в кричащем противоречии с его мистическими постулатами, чем отдаться полностью мистическому иррационализму. Мы показали, что главный смысл гегелевского фрагмента заключается в снятии философии в религии. Мы показали также, что это снятие содержит в себе одновременно выход за пределы мышления, рефлексии. Интересно, что Гегель именно тогда, когда выходит за пределы мышления, стремится определить, что же означает поклонение богу, то он вновь неосознанно вносит в понятие поклонения философские категории и тем самым разрушает весь свой религиозный иррационализм. Здесь он говорит, что человек в религиозной сфере "полагает" в некой своеобразной форме, "вне себя", как бесконечную жизнь, так и самого себя, что религиозная жизнь является лишь результатом философской активности субъекта — или, если использовать терминологию "Феноменологии духа", просто "одной из форм сознания".
Второе противоречие между системой и методом гораздо более важно и влечет более значительные последствия. Мы показали, что Гегель отводит философии лишь негативную роль подготовки н религиозной жизни, предоставляя ей самой проложить путь к критическому снятию себя. Подчеркивая эту необходимость, он придает большое значение тому, что путь чисто философского мышления — это путь, связанный, как он скажет позднее, с "дурной бесконечностью", лишь с бесконечным прогрессом, понятием, выдвинутым в философии Канта и Фихте. В этой рукописи Гегель полностью отождествляет философию с тем, что он несколько позже, в Иене, назовет "рефлексивной философией" (весьма характерно, что это отождествление вновь появляется в "позитивной философии" позднего Шеллинга и направлено против Гегеля).
Однако в этот же период Гегель, сам того не осознавая, или, по крайней мере, не делая всех выводов, далеко превзошел эту точку зрения. В ряде формулировок он выражает уже то понимание диалектики, которое он развивал позднее, правда, нередко еще крайне туманно и мистифицированно. Так, анализируя неспособность философии преодолеть действительную противоположность и необходимость ее обращения к религии для того, чтобы снять себя, Гегель дает ясную формулировку, соответствующую поздним формулировкам его диалектики.
"Если здесь многообразие уже не положено в качестве такового, по выступает вместе с тем полностью в соотношении с живым духом, в качестве оживленного органа, то тем самым нечто было бы исключено и осталась бы незавершенность и противоположение, а именно мертвое. Другими словами, если многообразие положено в отношении лишь как орган, то исключено само противоположение, между тем жизнь нельзя рассматривать только как соединение, соотношение, но следует рассматривать и как противоположение. Если я говорю, что жизнь есть связь противоположения и соотношения, то эта связь может быть, в свою очередь, изолирована, и допустимо возражение, согласно которому [она] должна противостоять отсутствию связи, тогда мне следовало бы сказать, что жизнь есть связь связи и ее отсутствия…" [14].
Ясно, что здесь перед нами уже развитая форма гегелевской диалектики, такое понимание противоречия, в котором Гегель превзошел всех своих предшественников, поскольку противоречие выступает в качестве глубочайшего принципа всех вещей и их изменений, в то время как прежние формулировки диалектического противоречия, которые ограничиваются простым снятием противоположных определений, неизбежно ведут к сфере, как правило религиозно окрашенной, где противоречия полностью и окончательно исключаются (это присуще, например, Шеллингу). Противоречивость выступает у Гегеля в качестве живого и движущего принципа; она вообще не может быть снята окончательно, но постоянно воспроизводится на более высоких ступенях развития (тем самым, как мы увидим при рассмотрении иенского периода, радикально изменяется и отношение к рефлексии, которая становится необходимым моментом общего диалектического движения; но и ранее мы уже констатировали, что такого рода тенденции, правда никогда не продуманные до конца и не проведенные последовательно методологически, существовали в первые годы франкфуртского периода).
Ясно, что даже одно последовательное проведение этой трактовки диалектического противоречия должно подорвать идею религиозной жизни как вершины философии и прямо приводит к той форме "спекулятивного" мышления, которая развивается Гегелем позднее.
Учение о противоречии может стать адекватным и действительно плодотворным только в материалистической диалектике, когда оно формулируется как мысленное отражение изменчивых противоречий объективной действительности. Признавая непреодолимую ограниченность философского идеализма Гегеля, мы не преуменьшаем его больших достижений — познания подлинной природы противоречивости действительности и мышления. В. И. Ленин особо выделил соответствующие формулировки Гегеля из "Науки логики", конечно более ясные и последовательные, и указывал, что здесь открывается путь для материалистического "переворачивания" гегелевской диалектики. Он выписывает цитату из "Науки логики", в которой Гегель говорит об отношении тождества и противоречия: "Если уже речь идет об иерархии и оба определения мы должны сохранить как раздельные, то противоречие следовало бы считать за нечто более глубокое и существенное". Ленин выделяет это место и добавляет в конце выписки: "Движение и "САМОд в и ж е н и е" (это NB! самопроизвольное (самостоятельное), спонтанейное, ВНУТРЕННЕ-НЕОБХОДИМОЕ движение), "изменение", "движение и жизненность", "принцип всякого самодвижения", "импульс" (Trieb) к "движению" и к "деятельности" — противоположность "мертвому бытию" — кто поверит, что это суть, гегелевщины", абстрактной и abstrusen (тяжелой, нелепой?) гегельянщины?? Эту суть надо было открыть, понять, hinuberretten, вылущить, очистить, что и сделали Маркс и Энгельс" [15].
Формулировка сути диалектического противоречия — высший результат работ Гегеля франкфуртского периода. Можно было бы сказать, что ею заканчивается его философский период "Бури и натиска", завершается его мировоззренческий кризис. Но вместе с тем именно формулировка этого фрагмента резко противоречит окончательному философскому результату франкфуртского периода — построению системы. Можно лишь фиксировать это противоречие, но не рассматривать подробно те пути, которые привели к нему и шли затем от него. Для этого мы не располагаем франкфуртскими подготовительными работами к фрагменту системы и другими частями фрагмента, а также работами Гегеля, предшествовавшими его работам в Иене.
Насколько важные отрывки утрачены даже из фрагмента системы, можно судить по одному замечанию, когда Гегель сразу же после формулировки характера диалектического противоречия ссылается на то, что им было сказано раньше о "связи синтезиса и антитезиса". Поскольку в диалектике Фихте и Шеллинга синтез трактовался лишь как связь тезиса и антитезиса, здесь, очевидно, утрачено для гносеологической полемики Гегеля важное рассуждение, раскрывающее новую форму его диалектики.
Мы попытались, анализируя общие тенденции франкфуртского периода, выявить те пути, по которым шло развитие гегелевской диалектики и которые с каждым шагом углубляли противоположность между его методом и системой. Исходя из этого, можно предположить, что и здесь па разработку правильной концепции противоречивости оказали влияние противоречия жизни, проявляющиеся в человеческой деятельности, и особенно в труде. В данной книге была уже предпринята попытка доказать, что ко времени написания фрагмента системы Гегель был хорошо знаком с политической экономией А. Смита и принимал его понятие труда. И если более внимательно рассмотреть высказывания Гегеля по экономическим проблемам, относящиеся, правда, к несколько более позднему этапу, но связанные с трудом, то увидим: их сущностью является то, что категории, взаимоисключающие друг друга в метафизическом мышлении, например всеобщее и особенное, здесь не только переходят друг в друга, но и, будучи категориями этой деятельности, существуют одновременно и нераздельно друг от друга, объединены в противоречии. Рассмот-рим, например, что говорит Гегель в "Системе нравственности" (Иена, 1802) об орудии, о связи его с человеком и трудом. "С одной стороны, орудие является субъективным, находится во власти трудящегося субъекта и всецело определяется через него же, с его помощью изготовляется и обрабатывается; с другой стороны, оно является объективно направленным на предмет труда. Посредством этого среднего термина субъект снимает непосредственность акта уничтожения; ибо труд как уничтожение созерцания есть также уничтожение положенного в нем субъекта, отрицание, чистая количественность; рука и дух тупеют в нем, т. е. сами они приобретают характер отрицательного и бесформенного; и в то же время (поскольку отрицательное, различие, двойственно) труд есть просто единичное, субъективное. В виде орудия субъект создает средний термин между собой и объектом, и этот средний термин есть реальная разумность труда… В орудии субъект отделяет от себя свое состояние безразличия, а также и объективность… в то же время его труд перестает быть чем-то единичным; субъективность труда возвышается в орудии до всеобщего; каждый может делать его подобие и также трудиться; в этом отношении оно является неизменной принадлежностью труда" [16].
