Но если бессмысленно и ложно ходячее представление о философии как о каком-то бесстрастном мастерстве построения системы отвлеченных понятий, удовлетворяющем только потребность в упорядоченности и логической сцепленности мыслей, то не менее ложно и ходячее, порожденное неверием, представление о религии как слепом усвоении на веру непостижимых и непроверяемых традиционных учений о Божестве. Как бы ни оценивать по существу факт религии, простой непредвзятый феноменологический анализ религиозного сознания показывает, что, при всем многообразии форм религиозности, всякая религиозная вера в конечном счете опирается на момент непосредственного ощущения Божества, живого прикосновения к божественному, чувства реального присутствия и реальной близости Божества, т. е. заключает в себе некую первичную и непосредственную, лично усмотренную достоверность. Мы не можем здесь углубиться в рассмотрение того усложнения и обогащения религиозного сознания, которое дано в формах «положительных религий» и церковной религиозности. Но одно ясно для всякого, кто вообще понимает природу религиозного акта: эти формы не устраняют, а именно лишь усложняют и придают особое содержание этому моменту первичного и всегда совершенно свободного и внутренне-личного уловления и ощущения Божества, вне которого вообще нет религиозности.
Итак, по своей основной сущности философия и религия не суть столь чуждые и разнородные духовные направленности, какими их мнит поверхностный дилетантизм просветительства, утерявший ясное понимание природы той и другой, но, наоборот, внутренне столь родственны друг другу, что легко может возникнуть опасность их смешения, и во всяком случае представляется логически довольно трудным отчетливое их разграничение. Возьмем немногие конкретные примеры. Логос Гераклита, то «единое мудрое», которое «правит всем» и приобщением к которому просветляется человеческая душа, что это — религиозная интуиция или философское понятие? А средоточие платоновского мира идей, «само добро», возносящееся превыше сущности и разума, источник и бытия и мысли, перед неизреченной красотой которого трепещет и загорается высшей любовью сердце философа, — есть ли это предмет религиозного чувства или завершающее философское понятие? Отнесем ли мы восторженный гимн стоика Клеана к Зевсу-Логосу, это признание незыблемой веры в разумность бытия и возможность личного спасения, — к религии или философии? Куда отнесем мы платоновское экстатическое видение «Единого» или августиновское учение о Боге как живой истине, более достоверной, чем личное бытие человеческого сознания? И аналогичные вопросы — мы опускаем их за недостатком места — можно было бы поставить относительно центральных понятий величайших философов Нового времени — стоит только вспомнить об «amor intellectualis»[170] Спинозы, о Мальбраншевом «видении всех вещей в Боге», о религиозно-философских борениях немецкого идеализма или о творчестве великих мистиков — Мейстера Эккарта, Якова Беме и других. Всюду здесь философия и религия незаметно переплетаются одна с другой, и невозможно установить точную грань между ними. Из этого, конечно, отнюдь не следует, что философия и религия тождественны между собой. Такое утверждение было бы величайшим заблуждением, основанным на искажении либо философии, либо религии, либо той и другой одновременно. Обычно в основе его лежит грубейшее рационалистическое представление о религии как о некоторой популярной и субъективномотивированной метафизике. В действительности философия и религия имеют совершенно различные задачи и суть различные по существу формы духовной деятельности. Религия есть жизнь в общении с Богом, имеющая целью удовлетворение личной потребности человеческой души в спасении, в отыскании последней прочности и удовлетворенности, незыблемого душевного покоя и радости. Философия есть, по существу, совершенно независимое от каких-либо личных интересов высшее, завершающее постижение бытия и жизни путем усмотрения их абсолютной первоосновы. Но эти, по существу, разнородные формы духовной жизни совпадают между собой в том отношении, что обе они осуществимы лишь через направленность сознания на один и тот же объект — на Бога, точнее, через живое, опытное усмотрение Бога. Конечно, отвлеченно рассуждая, возможно представить себе и обратное соотношение — именно совершенное расхождение путей осуществления обеих задач. Где, как, например, в буддизме, личное спасение отыскивается не на пути общения с Богом и где, с другой стороны, разум тщится постигнуть жизнь и мир не из его вечной и абсолютной первоосновы, — там между религией и философией нет ничего общего; они не то что противоречат одна другой, они в этом случае так же не соприкасаются между собой, как, скажем, музыка и химический анализ. Но все дело именно в том, что такие, совершенно расходящиеся пути суть и для религии, и для философии пути мнимые, не приводящие к цели, и что, наоборот, подлинное осуществление задач и той и другой возможно только на путях, ведущих к одной и той же цели — к Богу. В отношении религии это утверждение не требует, конечно, особого доказательства; мы можем здесь спокойно предоставить отдельным парадоксалистам труд, вопреки общечеловеческому опыту, доказывать противоположное. Наоборот, в отношении философии это есть тезис, требующий окончательного уяснения и доказательства, отнюдь еще не исчерпанного предыдущими общими соображениями.
Современному сознанию, даже если оно мыслит в понятиях, близких к вышеизложенным соображениям, представляется маловероятным или даже совершенно невозможным, чтобы то абсолютное, которое в философии нужно как высшая логическая категория, объединяющая и упорядочивающая теоретическое постижение бытия, совпадало с живым личным Богом, которого требует и которым одним только может удовлетвориться религиозная вера.
Два сомнения возникают здесь, которые с разных сторон выражают, в сущности, одну и ту же трудность. С одной стороны, религиозная идея Бога, по-видимому, противоречит целям философии в том отношении, что предполагает в природе Бога и потому в живом отношении к Богу момент тайны, непостижимости, неадекватности человеческому разуму, тогда как задача философии именно в том и состоит, чтобы до конца понять и объяснить первооснову бытия. Все логически доказанное, понятое, до конца ясное, уже тем самым лишается своей религиозной значимости. Бог, математически доказанный, не есть бог религиозной веры. Отсюда представляется, что, если бы даже философия действительно познала истинного Бога, доказала Его бытие, разъяснила Его свойства, она именно этим лишила бы Его того смысла, который Он имеет для религии, т. е. убила бы самое драгоценное, что есть в живой религиозной вере. Таково сомнение многих религиозных натур, которым часто кажется, что чем более философия религиозна по своему предмету, т. е. чем упорнее она занята логическим постижением Бога, тем она опаснее для цели религии — для живого, верующего обладания неизследимым и неизреченным источником спасения. И тот же ход мыслей приводит иногда философию к убеждению, что ее истинная задача — понять Бога, тем самым уничтожить ту безотчетность и таинственность Его, которая придает религии характер интимной веры; философия есть в этом случае, как у Гегеля, замена безотчетной, инстинктивной веры ясным знанием — преодоление веры знанием. Как нельзя одновременно переживать радость живой любви к человеку и брать того же человека как объект холодного научного анализа, так нельзя одновременно веровать в Бога и логически постигать Его.
В ином аспекте эта же трудность принимает форму другого сомнения. Бог религиозной веры, источник личного спасения необходимо есть живая личность. Но, по-видимОму, из всех категориальных форм, в которых может мыслиться центральное философское понятие первоосновы бытия, наименее подходящей является именно форма живой личности. Мыслится ли Бог в философии как субстанция мира или как его первопричина, как всеединая вечность или как творческая сила развития, как мировой разум или как жизнь, он есть, во всяком случае, что-то безличное, какое-то в известной мере всегда пантеистически-мирообъемлющее начало, в котором философия, не изменяя своей задачи постижения и логического осмысления бытия и не приспособляясь искусственно к требованиям религиозного чувства, не может усмотреть антропоморфных черт живой, карающей и любящей личности, необходимых для религиозного отношения к Богу. Роковым образом, независимо от содержания отдельной философской системы, Бог философии носит на себе печать своей зависимости от нужд отвлеченной мысли и именно поэтому есть для религиозного чувства лишь иллюзорный суррогат истинного Бога — мертвый камень вместо хлеба, насыщающего голод религиозной души, или, в лучшем случае, ни к чему не нужная, туманная, бесплотная тень того истинно-сущего, которым во всей полноте и жизненности Его реальности уже обладает непосредственная религиозная вера.
