Здесь совершается второе логическое грехопадение философии. Объединив сперва все явления мира в одно неопределенно-собирательное «Все», философы начинают затем толковать это «Все» в терминах некоторого частного образа, одного из элементов «Всего» (в терминах «течения», «единого», «воли», «идеи» и т. д.). Философия, таким образом, есть не только размышление о вещах sub specie «Всего», но и размышление обо «Всем» sub specie какой-нибудь отдельной вещи.

Не следует, однако, представлять себе эти выделяемые анализом моменты философского умозрения как два отличных и раздельных во времени акта, причем сперва образуется подлежащее философии — понятие «Всего», а затем подыскивается к нему то или иное сказуемое (тот или иной частный образ, с которым отождествляется «Все»). Оба эти момента даны одновременно в том нераздельном и неразрывном переживании, каким является философское видение мира.

В каждом из нас находится зародыш философа, каждый из нас способен в известные моменты своей жизни подняться над уровнем обычного, раздробленного существования и окинуть одним всеохватывающим взглядом доступную ему сумму сущего. Философы отличаются-только особенной повышенностью этого космического чувства, особенной яркостью и постоянством его и лишь затем уже диалектической сноровкой, позволяющей им развернуть в обширные логические системы немногочисленные элементы их первичной интуиции. Но в основе у всех — как у философов-творцов, так и у тех «философов на миг», какими являются обыкновенные люди, — лежит один и тот же простой акт интуиции «Всего», в котором наше интимное «я» становится, выражаясь словами Тютчева, на миг причастным «божески-всемирной жизни». Философия есть исповедь интимного «я», принявшая форму повествования о мировом «Всем».

Выраженная в терминах логики, философская интуиция сводится к нагромождению двух ошибок: сперва образуется проблематическое понятие «Всего», а затем ставится знак равенства между этим всеобъемлющим целым и некоторой частью его. Было бы неверно думать, будто понятие «Всего» исполняет здесь такую же функцию, какую исполняют в математике мнимые величины, которые в конце концов сокращаются друг с другом и дают после всех выкладок вполне реальный и ценный результат. «Все» не играет вовсе вспомогательной роли такого промежуточного, уничтожающегося сам с собой термина. Оно не прикрывает собой других, более рациональных понятий; скорее наоборот, многие коренные философские понятия (как, например, «абсолютное», «сущность» и пр.) представляют собой замаскированные формы «Всего» (хотя, конечно, в образовании их принимают участие и другие мотивы).

Внутренние противоречия, присущие составным элементам философской спекуляции, показывают, что мы имеем здесь дело не с чисто познавательным актом. Внешне это сказывается в бесконечной пестроте и разноголосице философских систем, разноголосице, обнаруживающейся не только во времени — в смене различных взглядов и теорий, — но и в пространстве, в одновременной наличности несходных и нередко противоположных учений.

За последние годы, под влиянием исходящей от прагматизма критики, вокруг понятия истины загорелся ожесточенный спор. Какую бы позицию ни занять в этом споре, одно во всяком случае должно быть бесспорно — именно, что познание, направленное на истину, характеризуется тенденцией к однозначности. Познание центростремительно. С какой бы точки научной периферии ни начали свою работу различные исследователи, в своем поступательном движении они непременно сближаются между собою. Эволюция положительного знания — это движение сближения, схождения. Возможно, что этот процесс сближения и выравнивания научных теорий — бесконечный, неспособный никогда реализоваться вполне. Но он протекает всегда в одном направлении, по одному уклону. Эволюция науки, пользуясь математическим сравнением, представляет сходящийся бесконечный ряд.

Совсем иную картину представляет история философии. Здесь вовсе не наблюдается тенденция к объединению взглядов и к схождению. Скорее можно даже отметить известное стремление к расхождению. Время приносит с собой — правда, крайне редко — новые точки зрения на сущее, между тем как почти ни одно из выдвинутых когда-нибудь философских учений не теряется бесповоротно. Ветшает форма их, меняется диалектическое обоснование, но по существу все прошлое философии стоит тут же, у порога настоящего, как живая современность. Гераклит и Платон, Кант и Гегель — это не просто история, это — самая настоящая актуальность, если не всегда de facto[134], то всегда de jure[135]. Ни в какой другой науке история самой науки не играет такой исключительно важной, почти заслоняющей все остальное роли, как в философии. Этот чрезмерный историзм вырастает за счет объективно познавательного значения философии, превращающейся в богатейший музей миросозерцаний.

Могут сказать, что, взятая сама по себе, картина вечной философской неурядицы не представляет решающего аргумента против научно-познавательного значения философии. История мысли знает немало проблем, выжидавших столетия и даже тысячелетия своего решения. Почему не допустить, что проблема философии относится к этому же типу и что в будущем — рано или поздно — удастся разрешить вековую загадку ее и выработать мировоззрение, которое прогрессивно объединит умы так, как объединяет какая-нибудь общезначимая научная теория?

Но возражение это покоится на недоразумении. Стремиться к единой, имеющей принудительность объективного знания метафизической доктрине значит проглядывать особенности структуры философии, совсем не сходной со строением науки. В философии следует отличать ядро ее, философскую интуицию, питающуюся у источника нашего интимного «я», и ее оболочку, философскую надстройку познавательного типа, призванную выявить и оправдать эту интуицию. Наукообразность этой надстройки создает иллюзию о научном характере вообще философии. Между тем если философская интуиция и не может в конце концов не принять формы некоторой логической системы, т. е. чего-то общезначимого (об этом речь будет ниже), то все же система эта неразрывно связана со своей исходной интуицией, пригнана по мерке ее. Объединение философии следовало бы поэтому начинать не с верхушек, а с корней, т. е. надо было бы свести различные интуиции друг к другу, а затем к одной основной, универсальной интуиции, из которой и должна была бы вылупиться единая для всех философия.

Но рассчитывать на такое слияние интуиций значит представлять себе чересчур упрощенно наш внутренний мир. Это, по существу, все равно, что думать, будто наступит такая пора, когда у всех людей станет одинаковый темперамент или будто все роды художественной литературы заменятся каким-нибудь одним из них, за исключением всех прочих. Гёте и Байрон несводимы друг к другу; Гомера и Гейне нельзя слить в каком-то одном, высшем, поэтическом прозрении. А если бы это даже и было возможно, то это было бы не плюсом, а минусом и представляло бы не умножение, а расточение богатства человеческого духа. Нам в известном поэте ценен его индивидуальный, особенный, неразложимый подход к явлениям; в другом поэте мы любим тоже лишь его собственную, совершенно отличную, не повторяющую первого манеру видеть вещи, — и мы вовсе не желаем арифметической средней из них, в которой бы погашались наиболее ценные для нас стороны их творчества.

То же самое приходится сказать и о философской интуиции. Парменидовское видение застывшего в своем покое Всеединства не имеет ничего общего с гераклитовским учением о вечном мировом потоке: обе эти концепции исключают друг друга так, как исключают взаимно друг друга спокойный, созерцательный характер и неугомонный, тревожный, ищущий всегда перемены и движения темперамент. И нет нужды вовсе, чтобы стерлось различие между этими интуициями, как нет нужды в том, чтобы все общество превратилось в одних бесстрастных созерцателей или в одних вечно подвижных сангвиников. «В дому Отца Моего обителей много». У человечества тоже много философских обителей, и это-то и составляет одну из красот человеческого существования.