Очевидно, что данным образом Ницше стремится постичь в первую очередь психологически-социологическую действительность; но она может существовать и без того, чтобы для неё самой вставала проблема истины как таковой: самоограничение идёт неосознанно. Ницше распространяет область этой истины, представляющей собой способствующую вот-бытию ошибку и располагающую силой благодаря своей бесспорности, настолько широко, что включает в неё и наиболее общий род сообщаемого — рациональное. Оно представляется Ницше сомнительным именно из-за всеобщности сообщения: «Истинно то, что можно доказать, — это утверждение есть произвольное установление понятия “истинного” … На заднем плане просматривается полезность такого значения понятия «истинного», ибо доказуемое апеллирует к наиболее общему в головах (к логике), отчего оно, естественно, представляет собой не более, чем критерий полезности в интересах большинства» (13, 54). Поэтому само собой разумеющаяся действительность такой всеобщей сообщаемости рационального связана с неосознанным самоограничением истины целями формирования общества.
Для подобного применения теории существенно, во-первых, то, что остаётся неизвестно, в каком объёме действительны его результаты — ибо утверждать, что оно имеет силу в отношении абсолютно всякого человеческого вот-бытия, было бы преждевременно; познавательный смысл оно несёт лишь в том случае, если можно in concreto эмпирически показать, где и в каких пределах оно было действительно. Во-вторых, для таких теорий процесса познания характерно, что они не дают результатов, вытекающих из безразличного созерцания тех или иных нейтральных возможностей познания. Соображения, подобные тем, что изложены выше, на первый взгляд кажущиеся лишь результатом применения той или иной теории, выступают, скорее, одновременно как некая претензия: противимся ли мы им внутреннее, или испытываем от них просветление, мы следуем им, желая нечто в себе изменить.
Вообще говоря, в данной мысли пересекаются два направления, существенно различные по своим целям. Один раз с помощью опытно-теоретической идеи жизни как истолковывающего вот-бытия со становящейся истиной, которая только создаётся и никогда не является в себе сущей наличностью, Ницше касается границ нашего самосознания в действительном вот-бытии. Затем, применяя всё те же психологические и социологические понятия, Ницше апеллирует к возможной экзистенции (жизни с определённым значением, которая на что-то решается). И в том и в другом случае имеет место философствование, но понятия, которые при этом возникают, пригодны лишь для мыслей уровня теоретического исследования. Кажется, таким образом, что эти способы постижения истины как симптомы по-разному устроенной жизни становятся задачей в качестве некоего предмета исследования и ведут тем самым к такому «применению» теории, при котором этот её философский характер грозит исчезнуть.
Такого рода философский характер мысли определённо проявляется лишь тогда, когда в её основе однозначно осуществляется круг, ибо он делает логически ощутимым философский первоисток.
В процессе становления жизни и вся истина об этой истине должна была бы иметь становящийся характер, т. е. быть разновидностью заблуждения. Да и само это высказывание об истинности не было бы истинным. Тем самым мышление Ницше оказывается в ситуации, которая демонстрирует некий всеобщий необходимый закон нашего мышления на границе:
Если познание стремится познать познание, если должна быть высказана истина об истине, то основной формой такой мысли является круг. Он есть или простое самоутверждение истины, проясняющей себя — тогда никаких трудностей не возникает. Или представляет собой самоупразднение истины посредством себя самой, в котором берёт начало либо исчезновение всякой истины, окончательное самоупразднение, либо новое опосредованное самоутверждение за счёт того, что через круг проявляется новый источник истины. Такое измышление истины посредством истины не испытывает извне никакого давления и не получает никакой помощи. Эта двойная возможность исчезновения круга в ином как в основе, на которую он указывает, возникает сама по себе. Исходя из чего должен производиться выбор между двумя этими возможностями?
Допустим, во-первых, что к самоупразднению истину принуждает некая действующая истина как таковая, а именно знание о жизненном процессе истины, о том, что она всегда остаётся лишь видимостью. Но тогда в данной действующей истине об истине один несомненный аспект истины всё-таки достигнут (вступает в силу логическая неизбежность «самореферентности»), и возникает вопрос, как мне исходя из достигнутого несомненного аспектаистины, пусть и негативного по своему характеру, добиться дальнейшей истины. Или, далее, придётся спросить, будет ли результатом этого вытекающего из умозрительных причин самоупразднения истины прекращениееё поисков, т. е. будет ли отныне долгий исторический путь человека, идя по которому он тщетно хлопотал об истине, забыт, как будто его не было.
Нет никакого сомнения, что Ницше ни одной из этих возможностей (учреждение новой системы истин исходя из полученного несомненного аспекта — примерно по аналогии с Декартом, — или конец какой бы то ни было заботы об истине) не приветствовал. Он имел в виду не это.
Допустим, во-вторых, что мышление истины не отделено от мыслящей основы, экзистенции, и таковая есть жизнь истины, жизнь, проявляющаяся в этом мышлении. Тогда исходя из «жизни истины» выбор между тем и другим кругом выпадает в пользу самоутверждения истины. Тогда истина отыскивается в прояснении бытийственных истоков за счёт движения саморефлексии к экзистенции, которое истину не разрушает, но подтверждает и обращается против пустоты безжизненного, рационального формализма первой из указанных возможностей, который не может не исчезнуть, представляя собой слепоту в отношении действительно истинного и как бы самоубийство той истины, которая ещё содержится в его собственной правильности.
Этот второй смысл и есть тот смысл, который имел в виду Ницше. Его мысли об истине, отрицая то, что они нуждаются в формулировке, должны были бы непрестанно впадать в противоречия. Такое мышление было бы только бессмысленной путаницей, если бы тем самым не достигался некий пограничный опыт, опыт обретения границ, которые не могут проявляться иначе как косвенным образом. Эти границы соприкасаются с понятиями, получаемыми благодаря теории истинности, и за счёт этого впервые возникает наполненность такого рода мышления, тогда и противоречия непременно использующего в качестве косвенных указателей. Эта теория не есть теория того или иного определённого положения вещей, но философское средство выражения: во-первых, экзистенциального обращенияк существенной истине как к истине, поддерживаемой существенной жизнью, во-вторых, возможности трансцендирующегожизнь слиянияс бытием.
Когда Ницше, например, характеризует лживость идеалистов (по большей части он зовёт их «добрыми и справедливыми») как «нежелание видеть во что бы то ни стало, какова в сущности действительность» (ЭХ, 764), то в связи с этим он, конечно, выражает способ всякойжизни вообще — то, что в качестве экзистенциального условия ей требуется не-истина. Однако то, что обыкновенно играло роль истолкования жизни, здесь получает характер неких нападок. Поэтому кажется, что такая ложь не тождественна той мнимости, которая представляет собой истину жизни как таковую. Есть разница между универсальным обуславливающим жизнь заблуждениемкак некоей просто неизбежной необходимостью и заблуждением, обуславливающим жизнь в том или ином её специфическом проявлении, и только на первый взгляд облегчающим ситуацию с неким вот-бытием, — заблуждением, предаваться которому имеет для меня то значение, что я психологически понимаю, разоблачаю, отвергаю и тем самым принимаю экзистенциальное решение (поскольку моё мышление есть внутреннее действие, а не только некое суждение созерцательного свойства).
