Известно, что циклическое время может иметь различный смысл. В мифологическом «вечном возвращении» (и в знаменитой ницшевской интерпретации этого концепта) оно выражает собой закономерность хода вещей, соединяющей цикличность природы, выражаемую в календарных праздниках, с циклической завершенностью человеческой жизни. В позитивистском толковании оно обусловлено слепой статистической вероятностью: вещи повторяются наподобие комбинаций игральных костей, просто в силу того, что их число ограничено. Наконец, в современной цивилизации оно запрограммировано в структуре информационных систем, работающих по схеме «вопрос — ответ». Праздничная цикличность, опровергающая линейность буржуазного накопительства и взыскуемая Бодрийяром, относится к первому из этих типов; однако в современном обществе ведущей моделью цикличности является цикл моды: «В современную эпоху, по-видимому, одновременно утверждается и линейное время технического прогресса, производства и истории, и циклическое время моды» (наст. изд., с. 171). Предельной формой такой цикличности является бред навязчивых идей, который, по мысли Фрейда, выражает циклическое время влечения к смерти… Противопоставление этих разных видов циклической темпоральности так и осталось непроясненным, неразработанным в «Символическом обмене…».
Темпоральный характер имеет и еще одна бросающаяся в глаза слабость конструируемой Бодрийяром «символической альтернатавы» — настойчивая и, в общем, наивная апелляция к «первобытным обществам». Автор книги постоянно подчеркивает вредную исключительность западной цивилизации — причудливой аномалии, где «все не как у людей»: «Ни одна другая культура не знает подобной различительной оппозиции жизни и смерти […]» (наст. изд., с. 262); «необратимость биологической смерти […] специфична для нашей культуры. Все другие культуры утверждают […]» (наст. изд., с. 282); «в любом другом обществе это нечто немыслимое» (наст. изд., с. 316); «это ничем не умеренное применение языка для нас настолько «естественно», что мы его больше и не сознаем, а между тем оно отличает нас от всех других культур» (наст. изд., с. 333), и т. д. Но, противопоставляя этой выморочной цивилизации «первобытные общества» (да еще и делая это в жесткой полемике с антропологом Леви-Строссом, который, в отличие от него, годами изучал реальные первобытные общества «на месте»), он словно не замечает очевидной связи своих построений с традиционной для западной же цивилизации утопией «доброго дикаря», с мифом об идеальном, изначальном, доисторическом, довременном состоянии. А между тем еще до выхода «Символического обмена…» ему на это жестко указал, опираясь на предыдущую его книжку «Зеркало производства», Жан-Франсуа Лиотар в своей «Либидинальной экономике» (1974):
Бодрийяр слышать не желает о природе и природности […]. Но как же он не видит, что вся проблематика дара и символического обмена […] всецело принадлежит западному империализму и расизму, что вместе с этим понятием он унаследовал у этнологов и идею доброго дикаря, только чуть-чуть либидинализированного?[50]
И, напомнив процитированные выше слова Бодрийяра о том, что в первобытных обществах «нет производства, нет диалектики, нет бессознательного», Лиотар саркастически добавлял: «[…] тогда мы скажем, что нет и первобытных обществ».
В дальнейшем это вынужден был молчаливо признать и сам Бодрийяр. В его книгах 80-90-х годов ссылки на «первобытные общества» постепенно исчезают, да и вообще надежды на не-диалектическое преодоление современной цивилизации явно развеиваются. В «Символическом обмене…» прообразы такой альтернативы еще чудились ему то в прямом революционном действии («обмен между тысячами людей, говорящих друг с другом в мятежном городе» [наст. изд., с. 339], — это, разумеется, ностальгический намек на Париж 1968 года), то в политическом терроризме, то в авангардной поэзии, то даже в бесхитростном самоутверждении чернокожих подростков, пишущих свои граффити на улицах Нью-Йорка, — полтора десятилетия спустя он вынужден обескураженно признать, что «в сущности, революция действительно произошла во всем, но совсем не так, как ожидали».[51] Система симулякров сумела перемолоть, переработать попытки своей субверсии, сумела включить их в свой цикл потенциализации, и именно это «сильное» время симулякров, недостаточно продуманное в «Символическом обмене…», оказалось роковым для символической альтернативы.
Выше уже отмечалось, что в «Фатальных стратегиях» (1983) понятию диалектического становления Бодрийяр противопоставил понятие «экстаза» в том же смысле, хотя и в менее терминологически ответственном контексте, оно появляется уже и в «Символическом обмене…», в связи с гиперреалистическим искусством: «вместо объекта репрезентации — экстаз его отрицания и ритуального уничтожения: гиперреальность» (наст. изд., с. 147). Очевидна двусмысленность данного понятия, соответствующая двусмысленности «разрешения»: «экстаз» выглядит как бы успешной симуляцией символического акта, «ритуального уничтожения» объекта.[52] Здесь уместно вспомнить еще один его смысловой аспект. Как известно, в философии Мартина Хайдеггера «экстазами» называются формы темпоральности,[53] и Бодрийяр, конечно, знал и учитывал данное значение термина, так как в «Символическом обмене…» он сам (наст. изд., с. 266) цитирует ту же работу Хайдеггера и именно в связи с формами темпоральности (историчностью). Однако в его понимании «экстаза» именно что нет никакого временного смысла — речь идет о расползании, самовыпячивании объекта («выступании сущего из себя», пользуясь словами Хайдеггера), который переходит всякие границы, не претерпевая принципиального сущностного превращения; это «переход от роста к разрастанию, от целеустремленности к гипертелии, от органического равновесия к раковым метастазам».[54]
Бодрийяр еще в «Системе вещей» отмечал сходный эффект на уровне обиходных предметов:
Вещи как бы болеют раком: безудержное размножение в них внеструктурных элементов, сообщающее вещи ее самоуверенность, — это ведь своего рода опухоль.[55]
Метафора раковой опухоли, слепо и бессмысленно разрастающейся субстанции настойчиво повторяется в работах Бодрийяра 80-90-х годов, характеризуя все новейшее состояние западной цивилизации, которая от реализации некоторого общего проекта (то есть от временной устремленности в будущее) перешла к бесконечному и атемпоралъному, отвлеченному от времени человеческого опыта дублированию своих «клеток». Такова «фрактальная стадия ценности»,[56] которую Бодрийяр в 1990 году был вынужден добавить к трем первым стадиям, намеченным в «Символическом обмене…»:
После природной стадии, рыночной стадии и структурной стадии наступила фрактальная стадия ценности […]. На этой фрактальной стадии больше нет эквивалентности, ни природной, ни вообще никакой, есть только своего рода эпидемия ценности, повсеместные метастазы ценности, ее алеаторное распространение и рассеяние.[57]
На прежних стадиях развития западного общества имелись некоторые специфические субстанции, служившие всеообщим эквивалентом остальных; такой субстанцией были, разумеется, деньги — по также и лепнина в эстетике барокко, этот универсальный материал для имитации всех прочих, или же пластмасса в культуре современных вещей:
Лепнина позволяет свести невероятное смешение материалов к одной-единственной повой субстанции, своего рода всеобщему эквиваленту всех остальных […]. Таким же чудесным человеческим изобретением стала и пластмасса — вещество, не знающее износу, прерывающее цикл взаимоперехода мировых субстанций через процессы гниения и смерти. Это внециклическое вещество, даже в огне оставляющее неразрушимый остаток, — нечто небывалое, этот симулякр воплощает в себе в концентрированном виде всю семиотику мироздания (наст. изд., с. 114–115).
