«1 ноября 1333 года начался дождь. Он лил четыре дня и четыре ночи, сопровождаемый ужасными громом и молнией; река всё поднималась и поднималась, покуда вода не разрушила стены, потом здания и, наконец, не снесла три главных моста: всё с неописуемыми разрушениями и людскими жертвами… Утверждали, что в истории Флоренции не было худшего бедствия, чем это наводнение. Вслед за ним возник вопрос, и был он задан как ученым монахам и богословам, так и ученым и астрологам, именно: чем было вызвано наводнение: естественным порядком вещей или карой Божьей». Этот отрывок из «Хроники» Джованни Виллани (XI, с. 1–2) — довольно обычная тема метафизических спекуляций уже в XIII–XIV вв.;[356]характерно, что сама «мода» на нее оказалась прямым

резонансом насильственного раскола физико-метафизической цельности на сомнительную «метафизику» и беспризорную «физику», которой с XIV века дано идти уже «путями Каина», не особенно считаясь с речениями «святых отцов». Вопрос, сформулированный в «Хронике» Виллани, во всех отношениях свидетельствовал о глубоком метафизическом падении мысли; сама его альтернативность — «природа» или «Бог» — читалась уже как «естественность» и «сверхъестественность»; собственно, будущая ньютоновская «Божья Десница», заводящая machina mundi из надмирных непостижимостей, выступала вполне неизбежным следствием из самой постановки вопроса: есть «естественный порядок вещей», мыслимый как «Божий мир» без нужды в «гипотезе Бога»,[357]и есть «сверхъестественный Бог», карающий или милующий «по усмотрению». Налицо первая модель конфликта «науки» и «религии», ибо чем же оборачивались половинки разорванной цельности, как не враждующими братьями на фоне глубокого беспамятства об «отчем доме»; конфликт был загадан самим фактом раскола, где «естественный порядок вещей» по всей справедливости тщился уже сбросить с себя навязываемое извне иго «сверхъестественности», а диктаторский «Бог» всеми силами (не в последнюю очередь, «инквизиции») силился сохранить власть. Рождение европейской науки странным образом разыгрывало классическую ситуацию «верхов», не могущих управлять по-старому, и «низов», не желающих жить по-старому; «низы», разумеется, одерживали верх. Николай Отрикурийский уже в 1348 году развивал в Париже тезис: в природе не существует ничего, кроме движения атомов;[358]скажем так: «ласточка»

эта выглядела скандально ранней и тем не менее уже возможной. Скандал назревал в другом: обезбоженная природа не отвечала потребностям понимания, как с метафизической, так и с физической стороны; уже Лютер злословит о ней как о законченной «чертовке»: «Frau Hulda mit der Potznasen, die Natur, tritt hervor und darf ihrem Gott widerbellen und ihn Lügen strafen», что-то вроде: «Госпожа Очаровашка, нос картошкой, Природа, заявляется и смеет тявкать на своего Бога и уличать его во лжи»[359]. Всех откровеннее, впрочем, засвидетельствовать этот тупик пришлось самому пылкому популяризатору ньютонианства. Вольтер: «Qui es-tu, Nature? Je vis dans toi; il y a cinquante ans que je te cherche, et je n’ai pu te trouver encore»[360]. Заметим: речь идет не о лирической релаксации, а о статье, написанной для «Философского словаря»; сам по себе отрывок не представлял бы ничего особенного, не принадлежи он перу фанатичного ньютонианца; но вот что характерно: в глазах современников Ньютон выглядел как раз единственным поверенным тайн Природы, до такой степени, что «Principia» снискали ему славу не только величайшего физика, но и величайшего теолога мира;[361]можно вспомнить еще раз восхитительную «передовицу» Александра Попа о природе, погрязшей в глубокой тьме, и о Боге, изрекшем: «Да будет Ньютон!», чтобы разглядеть в признании столь правоверного ньютонианца, как Вольтер, черты нелепейшего парадокса: всё стало светом (all was light),[362]и всё продолжало оставаться непонятным. Еще раз: дело было не в частной

оппозиции «рационализма» и «эмпиризма», а в едином мировоззрительном горизонте эпохи, на фоне которого частность эта не играла ровным счетом никакой существенной роли; даже и сегодня точкой отсчета всё же остается не единство интенций, а ложный маневр оппозиции, и историк мысли, оценивающий XVII век, всё еще отталкивается от таксономического предрассудка лежащей-де в основании, стало быть, некой основополагающей противопоставленности различных «школ» и «направлений». Спору нет: в «школьном» измерении о контроверзах Декарт-Бэкон или даже Декарт-Ньютон можно составлять бесчисленные «диссертации» и «публикации», причем самым соответствующим «истине» образом; беда в том, что сама эта «истина» (истая «латинянка» — не «гречанка») истинна не до конца, не до «в-себе», иначе, истинна не в неуловимости «статуса насценди», а в непоправимости уже остывшего гипса; если мы не потеряли еще способность различать между бабочкой, порхающей в воздухе, и бабочкой, иссохшей в коллекции, значит имеет смысл всё еще считаться, наряду с «коллекционными» мыслями, с мыслями «носящимися в воздухе»; Декарт и Бэкон — заметим это — оппоненты во всем, кроме одного: скажем в персонифицированной форме — кроме единодушного неприятия… Парацельса. Этим неприятием задан первофеномен их единородности и — рядности, общность их «жизненного мира» и реактивируемых от него интенций, словом, общий маточный раствор (бёмевская «herbe Matrix») всех последующих кристаллизаций; оппозиция «рационализма» и «эмпиризма» оправдана исключительно радикальным самосведением к описанному допредикативному началу. В чем формула единства этой внешней псевдотяжбы? В общей как для «рационалистов», так и для «эмпиристов», посылке субъект-объектного противостояния, положенного в основание познания; природа для Парацельса всё еще «внешний человек»: «И вот нечто великое, о чем вам надо подумать: нет ничего на небе и на земле, чего нет

и в человеке»;[363]вот «истина-естина», в неприятии которой должны будут согласно сойтись родоначальники «рационализма» и«эмпиризма» и затухающий отзвук которой найдет еще хрупкое пристанище в словах виттенбергского экс-студиозуса Гамлета о «множестве вещей на небе и земле, что и не снились вашей философии». Спорить можно было уже ex post facto «соглашения»: познаем ли мы природу априорно или только апостериорно; всё это не могло уже иметь решающего значения там, где изначально постулировалась гетерономность природы и познания, res extensa и res cogitans; совсем напротив: всё это уже вполне соответствовало самому духу новой эпистемы: порядок и инвентаризация любой ценой. Надо было сначала противоестественно разделить «материальное» и «идеальное», чтобы затем приписать раскол «природе вещей» и отдаться изнурительнейшим спорам: какой из половинок быть приоритетной; ответ в обоих случаях не решал уже ничего там, где в обоих случаях «сама вещь» подменялась превратностями «языковых игр». Вообще для адекватного понимания проблемы «рационализма» и «эмпиризма» следовало бы поменьше доверять школьной традиции номенклатурных объяснений; дело вовсе не в том, под какой очередной этикеткой выступает тот или иной деятель, тем более что история изобилует парадоксами этикеточного подхода, демонстрируя за этикетками решительно противоположное содержание, — «отступник» Юлиан и «нехристь» Фридрих II могли бы в кредит поздравить всех будущих легковерцев от номенклатуры. Путь от систематики к симптоматике и есть in praxi путь от непонимания к пониманию; собственно, «рационализм» и «эмпиризм», взятые не систематически, а симптоматически, оказываются