Различие подходов в богословской интерпретации Тайной Вечери порождают и различие образа благочестия и религиозного самосознания. Вопрос об онтологии Причастия имеет самые действенные следствия для реальной духовной жизни христианина и практического восприятия Христа как Богочеловека. Онтологический метод построения дискуссии позволяет разрешить вопрос об Евхаристии на качественно ином уровне, нежели, например, упоминавшаяся выше Марбургская дискуссия реформатских лидеров или тысяч других, подобных ей.

Ответ протестантского богословия на вопрос: «почему православные молятся за умерших и призывают святых?» может быть сведён к двум пунктам: 1) православные невнимательно читают Писание;[39] 2) на них оказало влияние язычество.[40]

Часто православные апологеты выдвигают идею предстательства, где святые представляются как посредники между нами и Богом и ту же идею посредничества, где мы являемся посредниками между Богом и усопшими. Это справедливо отвергается протестантской стороной, как элемент бюрократизирующий личное общение с Господом: «Все иные посредники стали излишни с того момента, как Христос вознёсся, воссел одесную Бога Отца, чтобы ходатайствовать за нас», – возражают баптисты.[41]

Рациональная аргументация посредства должна быть отвергнута и православными. «Каждая душа должна иметь личное предстояние Христу, свой личный с Ним разговор, свою личную жизнь во Христе, и между ею и Христом в этом нет и не может быть никакого посредства, как нет его в общении евхаристическом... но личное предстояние Христу не означает её одинокости в этом. Сыны человеческие, принадлежа к единому человеческому роду, никогда не могут и не должны замыкаться в отъединении своём».[42]

Протестантизм, находясь в другой религиозной парадигме не в силах теоретизировать православную практику так, чтобы она не вызывала недоумений. Ссылки на исторические свидетельства остаются непонятны и потому неприемлемы протестантским богословием. «Православие не поясняет ни природы контакта с умершими, ни понимания того, в силу чего они слышат все молитвы, с которыми к ним обращаются верующие»,[43] – пишет В.И. Петренко. На это замечание о неясности «природы контакта» необходимо обратить всё внимание. Корень разногласия лежит в определении сущности молитвы в Церкви. Что значит единство Церкви и молитвы христиан друг за друга?

Важнейшая тема молитвы Христа – единство христиан: «Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы... Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино... И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино» (Ин. 17,11; 21-23). Вот в чём сущность единства Церкви. «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (1Кор. 12,13). Церковь есть «тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф. 4,10-16). Таким образом, «Мы, многие, составляем одно тело во Христе» (Рим. 12,4-5). Как и в теме Евхаристии важно определить насколько метафорично это уподобление Церкви человеческому телу и насколько оно онтологично?

Для православия единство Церкви есть онтологический символ единства Божественной сущности, не нарушаемого ее бытием в Трех Ипостасях.[44] Архим. Рафаил (Карелин) описывает это так: «Мы осуществляем общение со святыми через молитву. Это мистическая связь. Существует ещё онтологическая связь: и они и мы включены в единое духовное тело Церкви, тело Христа».[45] Мы едины максимально мыслимым единством (тело), поэтому и молитвы христиан друг за друга есть предикат единства Церкви, а не информативные сообщения для Бога или рычаг воздействия на Него. «Бог больше сердца нашего и знает всё» (1Ин. 3,20). В рамках онтологического подхода, молитва теряет свой инструментарный и прагматический характер, и предстаёт как предикативная неотъемлемая часть христианского сознания. Таким образом, снимаются главные возражения протестантской стороны такие как: неужели святые добрее или мудрее Бога? Неужели мы сами лишены дерзновения обращаться без посредников? Зачем просить Бога об умершем, если Он уже всё решил или решит в будущем? и т.п.

«Основы систематического богословия» евангельских христиан баптистов предписывают: «Следует помнить, что любая форма молитвы за умерших является недопустимой для евангельских верующих».[46] Аргументация такой недопустимости в любом случае есть продукт рационализации молитвы. Однако если молитвенное общение Церкви есть элемент онтологии её единства, то вся возможная рациональная мотивация молитвы оказывается излишней. В противном случае, отрицание рациональных побудительных мотивов к призванию святых сделает невозможными и молитвы грешных друг за друга. А запрет на молитву за умерших лишит основания говорить о духовном единстве христиан. Для православного нет никакой новизны в молитве за умерших: как при жизни он молился о святости души ближнего, так и по смерти тела, православный молится о той же душе.

Такое проявление христианской любви как молитва не должно быть подчинено принципам рациональной схоластики. Неверие стоит на началах отрицания молитвы, и только рациональные соображения об эффекте и необходимости понуждают маловера к молитве. Но для души христианской молитва есть неотъемлемая часть жизни. Посему христианство исходит из её постоянства и не мыслит о её границах определяемых критическим разумом. «Непрестанно молитесь» (1Фес. 5,17), – заповедует апостол. А.С. Хомяков об этом писал так: «Молимся же в духе Любви, а не пользы, в духе сыновней свободы, а не закона наемнического, просящего платы. Всякий спрашивающий: "Какая польза в молитве?" признаёт себя рабом. Молитва истинная есть истинная Любовь».[47] Итак, если христианин задаётся вопросом: «ради какой выгоды мне молиться? Что это даст?», то, молитва здесь предстаёт как тягота, работа, за которую он требует как платы ответной услуги Бога. Такое восприятие молитвы подменяет самое её существо, которое есть единство Церкви во Христе. Конечно, до некоторой степени молитва может стимулироваться необходимостью просимых благ, но сущность её есть само единство Церкви как тела. «Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены, славится ли один член, с ним радуются все члены» (1Кор. 12,26). Поэтому для христиан наличие рациональной мотивации молитвы («с какой стати я должен молиться?») не должно становиться её условием. «Кто – живой член Церкви, того отсутствие немыслимо, где бы он ни был».[48]

В истории полемики о допустимости крещения детей показательна разноприродность аргументации её защитников. Аргументация детского крещения реформатскими церквами, как и некоторыми православными апологиями не достигают необходимой глубины. Возникающие трудности обусловлены неопределённостью статуса младенца в Церкви. Вначале Кальвин делал попытки доказать, что крещение детей происходит из Божественного установления. В дальнейшем, «Богословие Завета, указующее преемственность обоих Заветов, позволило Кальвину говорить о далеко идущих параллелях между ветхозаветным обрезанием и новозаветным крещением».[49] В полемике с анабаптистами Лютер также высказывался в пользу крещения детей, но при обосновании этого положения «частично признавал его независимость от веры ребенка, частично же – и это, пожалуй, можно встретить у него чаще – говорил о вере детей. Вера эта, по словам Лютера, как бы сокрыта, но благодаря благоприятным условиям духовного развития человека она может раскрыться в будущем. В некоторых из своих сочинений Лютер даже перенял аргумент, функционировавший в богословии со времён Августина, утверждая, что вера родителей, крёстных и вера всей Церкви приходит на помощь детям».[50] Тем, что реформаторы старались придать ребёнку статус взрослого индивидуума, приписывая ему необходимость веры или саму веру в «сокрытом» виде, предпринималась попытка оправдать детское крещение на основе новой религиозной парадигмы протестантизма. На то же указывает и стремление лютеран, кальвинистов и некоторых православных апологетов найти в Библии строки, могущие послужить оправданию крещения детей.