Труды дореволюционных авторов в области православно-протестантской полемики и не могли быть иными. Русские переводы свт. Григория Паламы и близких к нему отцов Церкви стали распространяться только во второй половине XIX века продолжателями переводческого дела преп. Паисия Величковского. Не только инерция мысли, но и сама аудитория как православных миссионеров, так и их оппонентов не нуждалась в принятии святоотеческого миросозерцания как фундамента дискуссии. Расчёт на развитие полемической школы не затрагивал методологии. Многим казалось, что достаточно хорошо ознакомиться с текстом Писания, выучить стратегию применения нужных цитат и исторических вех, и оппонент вынужден будет принять истину и отречься от своих еретических доктрин.

Обзор современных полемических трактатов делает очевидным актуальность применения новых теоретических основ и методологии полемики с протестантизмом. По мнению прот. И. Ефимова, «все работы русских православных авторов по проблемам сектоведения являются далеко не полными и недостаточными для ведения всесторонней полемики с сектантами».[7] Известный апологет и сектовед В.Ю. Питанов прямо пишет о том, что на сегодняшний день «Христианская апологетика, в том числе и православная, в нашей стране развита всё ещё очень слабо. Практическое использование дореволюционного опыта в решении этого вопроса сегодня не является эффективным. Такая богословская дисциплина, как сектоведение, ещё не развита».[8] «Избегать общения и споров с представителями инославия не следует, – пишет и прот. М. Козлов, – но нужно использовать при этом правильную методологию».[9] Именно от её глубины и открытости зависит плодотворность православно-протестантского общения и споров.

Известный период, который прот. Георгий Флоровский называл «западным пленением» русского богословия,[10] не мог не сказаться и на методологии православных ответов. Проблемы и методы западного богословия были некритически восприняты богословием христианского Востока. В то время как «задача богословского диалога – объяснить инославным партнёрам экклезиологическое самосознание Православной Церкви, основы её вероучения, канонического строя и духовной традиции, рассеять недоумения и существующие стереотипы»,[11] большая часть полемической литературы продолжает путь следования этим стереотипам. Например, в ответе на традиционный вопрос о первенстве авторитета, рождавший противопоставление Писания Преданию, православные апологеты последних столетий не подвергали должной критике саму постановку вопроса. Почему и приходилось в рамках заданного дискурса утверждать примат как Писания, так и Предания одновременно, что, естественно, не удовлетворяло ни протестантов, ни православных.[12]

Переходя к более детальному анализу состояния православно-протестантской дискуссии, рассмотрим некоторые методологические издержки и устоявшиеся полемические штампы межконфессиональной полемики, чтобы они, будучи обоюдно принятыми «по умолчанию», не становились препятствием дискутирующих сторон к познанию истины.

Святитель III века Киприан Карфагенский говорил: «Господь, сохраняя свободный наш произвол, допускает быть сему [ересям, – прот. В.Р.], чтобы через искушение сердец и мыслей наших состязанием об истине, в ясном свете представилась вера достойных. Об этом предвозвещает Дух Святой через Апостола, говоря: "Подобает и ересем в вас быти, да искуснии явлени бывают в вас" (1Кор. 11,19)».[13] По приведённой мысли святителя Киприана, ереси и искажения, при всей их неприглядности, могут служить большую службу Церкви. Прежде всего, указанием на её немощи. Одна из таких немощей есть недостаток внимания к суждениям и убеждениям оппонента.

Соблазном для пишущих богословов и полемистов: православных и инославных всегда было и есть желание быть убедительным более для собственных единоверцев, нежели предубеждённых оппонентов. По этой причине, за многие годы соседства православия с протестантизмом, естественным образом накопилась масса предубеждений, упрёков и полу-карикатурных опусов, направленных друг против друга, и находящих своих читателей исключительно внутри собственной церковной среды. Обе стороны писали предвзято, местами эмоционально, почти без расчёта на инославного читателя. Целая плеяда миссионерских публикаций, в ключе написания, ориентировалась не столько на переубеждение инакомыслящих, сколько на эффект победы внутри церковного общества. По этой причине, необходимость соблюдать максимальную объективность снижалась, так как единоверец, естественно, не был так щепетилен и требователен как сам оппонент. Аргументы переписывались у коллег, падал общий уровень адекватности взаимовосприятия. Таким образом, сложилась ситуация, при которой, как пишет митр. Илларион (Алфеев): «За редким исключением богословы одной традиции не знали и не понимали представителей другой традиции»[14]. Невольно рождалось автономное представление об оппонентах и их учении, нередко значительно отличавшееся от реального положения дел. Это в полной мере можно отнести не только к православным, но и ко всей палитре инославного соседства. Авторы статей, книг и брошюр, так или иначе, работали над опровержением собственного шаржа на противника, нежели убеждений оппонентов.

Это всегда замечали друг у друга оппонирующие стороны, гораздо реже – у себя. Баптистский теолог Г.А. Гололоб считает, что «Некоторые православные обвинения в их адрес основаны на предрассудках» по той причине, что «встречная критика со стороны православных часто не учитывает специфичности отечественных протестантов»[15]. Если и в самом деле принять во внимание эту специфичность, то, пожалуй, мы её действительно не всегда учитываем. В то время как православные проповедники и публицисты традиционно отождествляют русский протестантизм с западными миссиями, восточные баптисты неустанно повторяют почти во всех своих публикациях последних 10-15 лет, что это не так. Например, ректор Московской Теологической семинарии Г.А. Сергиенко в своём докладе на конференции Российского Евангельского альянса «Христианская община 1-го и 21-го веков» (Москва, 2.04.05г.), в § 2.8. говорил: «Мы с готовностью заимствуем иностранные гимны, но это не наша песня. Мы мало сделали для того, чтобы петь песню, написанную нами. То же самое относится к богословию. Образно говоря, мы говорим с "англо-американо-немецким акцентом". Наше богословие играет по "нотам", написанным другими людьми»[16]. Или вот такой пассаж известного публициста (в 2004г. перешедшего из баптизма в лютеранство) Вл. Солодовникова: «Вестернизация российского баптизма стала притчей во языцех далеко не сегодня. Мне пришлось написать на эту тему немало статей.[17] Именно поэтому у меня нет больше желания анализировать всем известные вещи. Замечу только, что вестернизация выталкивает баптистов – несомненно, людей русской культуры – в объятия пост-модернистской однополярной и эклектичной псевдокультуры, центром которой является "зеленый рубль" (современная версия библейского золотого тельца) с сопутствующей макдональдизацией сознания. Вестернизационные процессы направляют баптизм в объятия либерализма, который уже проявляется в одежде, стиле поведения и самое главное – в мышлении многих верующих ЕХБ. А каким может быть это мышление, когда свыше 90 процентов книг, выпускаемых баптистскими издательствами, американские!?»[18]. Всемерное стремление отслеживать и подчёркивать особенность восточного баптизма, должна быть оценена со стороны православных богословов как добрая тенденция. Украино-Российский баптизм стоит на перепутье самоидентификации. О чём красноречиво свидетельствуют доклады конференции «Особенности российского баптизма: богословие и практика», прошедшей 11 октября 2008г. в Москве. Более того, на утверждении автохтонности и самобытности русского баптизма докладчики не остановились. Михаил Черенков, представитель ассоциации «Духовное возрождение», выступил с докладом «Украинский и российский баптизм: общее и особенное», в котором выделил веские отличия и между названными формами баптизма. Итак, унификация методов полемики с западными исповеданиями и механическое перенесение их в русскоязычное поле дискуссии уже не только не приносит плода, но и вызывает возмущение со стороны оппонентов.