Нельзя, впрочем, говорить, что Райл во всем следовал позднему Витгенштейну. Оба они анализировали обыденный язык и через этот анализ отсекали бессмысленные философские конструкции. Но если поздний Витгенштейн считал, что бессмыслица возникает тогда, когда слова покидают обыденные контексты, и не связывал их обессмысливание с нарушениями «логического синтаксиса» (такой подход был характерен для него, скорее, в 20–е годы и раньше), то Райл в чем‑то остался верен прежней аналитической философии и диагностировал «категориальные ошибки», скрывающиеся за невниманием философов к обыденному словоупотреблению. Райл долго размышлял о том, на каком примере продемонстрировать подобные категориальные ошибки. Сначала, как известно, он хотел взяться за вопрос о свободе воли, но затем остановился на проблеме сознания. Так и появилась книга «Понятие сознания» (1949), которой суждено было стать не только образцом аналитической философии оксфордского периода, но и знаменем философского бихевиоризма, интерес к которому Райл тоже мог унаследовать от Витгенштейна.
Как и полагается радикальному бихевиористу, Райл попытался избавиться от понятия самодостаточных приватных ментальных состояний, переопределяя их в терминах поведенческих диспозиций. Скажем, желание выпить воды можно интерпретировать как предрасположенность человека к совершению каких‑то действий — к тому, чтобы взять бокал с водой, поднести его ко рту и т. п. И такую предрасположенность совсем не обязательно понимать как какое‑то субъективное состояние, это поведенческий кондиционал, периодически возникающий и исчезающий. Избавляя человеческий организм от «привидения в машине», как он называл декартовскую res cogitans, т. е. всю приватную сферу сознания, Райл, однако, сталкивался с тем, что некоторые внутренние состояния, вроде ощущений или образов, плохо переводились на язык диспозиций. Представление о красной корове, к примеру, это диспозиция к чему? В общем, у поклонников Рай — ла — а их было множество — возникло чувство, что его проект изгнания сознания из тела или, точнее, слияния сознания с поведением, остался незавершенным. И через несколько лет после «Понятия сознания» у молодого британского психолога и философа Уллина Плейса (в прошлом ученика Райла) возникла идея, как довершить дело учителя. Итогом его размышлений стала статья «Является ли сознание процессом в мозге?", опубликованная в 1956 г. Она‑то и положила начало влиятельной традиции теории тождества.
Решение, найденное Плейсом, заключалось в тезисе, что физикализация тех ментальных состояний, которые с трудом поддавались интерпретации в качестве поведенческих диспозиций, может быть осуществлена иначе — путем прямого отождествления этих состояний с состояниями мозга[67]. При этом Плейс не отрицал самого существования субъективных состояний. Он просто говорил, что они могут быть идентичны каким‑то процессам в мозге. Он считал это утверждение «научной гипотезой», которая может быть подтверждена при отыскании нейронных коррелятов таких состояний. Искушенные читатели сразу заметят, что критерий верификации, предложенный Плейсом, явно недостаточен, так как отыскание нейронных коррелятов, к примеру, представления о красной корове, никак не меньше может подтверждать и такие взгляды на ментальное, согласно которым оно сопутствует физическому, но не совпадает с ним.
Недоработки Плейса решил устранить Джек Смарт, который опирался также на идеи выходца из Венского кружка Г. Фейгла, опубликовавшего в 1958 г. эссе «Ментальное и физическое»[68]. Статья Смарта «Ощущения и процессы в мозге» появилась в 1959 г. Он оспорил тезис Плейса о том, что теория тождества имеет характер научной гипотезы, заявив, что «никакой мыслимый эксперимент не может решить дело в пользу материализма или эпифеноменализма»[69], которые, по его мнению, должны рассматриваться в качестве альтернатив, имеющихся при корреляции между сознательными состояниями и процессами в мозге. Выбирая в пользу материализма, т. е. тождества субъективного «опыта» с процессами в мозге, мы следуем оккамовскому принципу простоты. Ведь эпифе — номеналистская теория нуждается в неуклюжем довеске: законах, сопрягающих физические процессы и отдельно от них существующие — в роли «помологических бездельников»[70] — ментальные состояния.
Важно отметить, что в статьях Плейса и особенно Смарта была намечена и принципиально иная стратегия отождествления ментального и физического, которую можно интерпретировать в качестве продолжения элиминативистской райловской линии[71] — позже мы увидим, что теоретики тождества были, по сути, обречены на то, чтобы проводить обе линии рассуждения, — но не в силу их дополняющих друг друга достоинств, а из‑за недостатков обеих. Так вот, Смарт обратил внимание, что предположение о тождестве ментального и физического можно, как кажется, опровергнуть следующей логикой: возьмем какой- нибудь ментальный образ, к примеру образ желтоватого апельсина, и спросим себя: если он тождествен какому‑то процессу в мозге, то не будет ли это означать, что этот процесс тоже должен быть желтоватым? Это абсурдно, но как выйти из тупика? Смарт предлагает решение. Во — первых, говорит он, процессу в мозге тождествен не сам ментальный образ, а «опыт его наличия». Во — вторых, опыт наличия образа можно описать на «нейтральном языке": его наличие означает, что «происходит нечто подобное тому, что происходит, когда мои глаза раскрыты, я не сплю и передо мной находится хорошо освещенный апельсин»[72]. В этом описании ничего не говорится о природе происходящего — и соответственно ничто в принципе не мешает отождествить его с процессами в мозге.
Идея Смарта заслуживает внимания. Что, собственно, он хочет сказать? Хочет ли он сказать, что ментальные состояния могут быть переопределены в терминах, которые не включают упоминания о чем‑то нефизическом? Но что значит переопределены? Является ли данное им определение наличия ментального образа исчерпывающим? Если да и если у нас есть основания интерпретировать его формулу как описание процессов в мозге, то ментальных образов как особых данностей вообще нет. В одном месте статьи Смарт так и говорит: «В известном смысле таких вещей, как остаточные образы или чувственные данные, просто не существует, хотя и существует такая вещь, как опыт наличия образа, и этот опыт может быть косвенно охарактеризован на языке материальных объектов, но не на феноменологическом языке, поскольку его не существует»[73]. Но вопрос в том, каков статус этого на первый взгляд сугубо элиминативистского утверждения Смарта? Присмотревшись к другим положениям его статьи, мы увидим, что это не более чем гипотеза.
В самом деле, если бы Смарт считал доказанным то, что ощущения, образы и другие подобные состояния исчерпывающе дефинируются на «языке материальных объектов», то он не мог бы рассматривать эпифеноменализм и теорию тождества как альтернативные метафизические допущения. Поэтому смысл его положений в другом: (1) есть некие данности, которые мы называем образами и т. п., (2) их наличие может быть выражено на физикалистском языке. Если оба пункта верны, то проще предположить, что физические события и эти ментальные данности — не разные вещи, а одна и та же вещь, хотя подобный тезис остается спекулятивной гипотезой. Следующий шаг в развитии теории тождества был сделан Дэвидом Льюисом и Дэвидом Армстронгом. Они подхватили смартовскую идею «нейтрального» переопределения ментальных состояний и сформулировали новый аргумент в пользу теории тождества, мотивируя это тем, что одной бритвы Ок — кама, к которой прибегал Смарт, было явно недостаточно. Аргумент состоял в следующем. Прежде всего трудно спорить с тем, что мозг опосредует человеческое поведение, выступая неким каузальным медиумом стимулов и реакций. Далее, можно попробовать показать, что все ментальные состояния можно интерпретировать в том же каузальном ключе: либо как причины поведения, как это имеет место в случае желаний, либо как результаты внешнего воздействия, как в случае восприятий или образов. И если это так (хотя так ли это — большой вопрос, и очевидности здесь нет, хотя и Льюис, и Армстронг поначалу считали, что это именно так и что тезис о каузальной действенности ментальных состояний может быть представлен как концептуальная истина, что неверно, так как, к примеру, для дефиниции желаний достаточно, чтобы они мыслились в качестве коррелятов — но не обязательно причин — поведения), то процессы в мозге и ментальные состояния играют одну и ту же роль, и вполне логично предположить, что они делают это именно в силу их онтологического тождества[74].
