Каузальная теория ментальных состояний была выдвинута Льюисом[75]в статье «Аргумент в пользу теории тождества» (1966) и подробнейшим образом развита Армстронгом в книге «Материалистическая теория сознания» (1968). Исходя из сказанного выше, можно было бы думать, что эта каузальная теория является всего лишь дополнением концепций Плейса и Смарта. Однако ситуация более запутанна. Дело в том, что, в отличие от Смарта, Армстронг, похоже, не исключал, что ментальные состояния могут быть исчерпывающе определены в терминах их каузальной роли. И это означает, что его можно было бы причислить к элиминативистской традиции.
В самом деле, позиция Армстронга сводится к тому, что человеческий мозг реализует определенные каузальные схемы. Эти схемы можно было бы реализовать и на другом носителе. Поэтому они могут рассматриваться как нечто относительно самостоятельное и лишь контингентно тождественное процессам в мозге. Подобные каузальные схемы и есть ментальные состояния: «Ментальные состояния — это состояния личности, дефинируемые исключительно в терминах каузальных отношений»[76]. Никаких других характеристик у этих ментальных состояний нет. Они лишены особого субъективного содержания и de facto совпадают с процессами в мозге.
Недостатки этой теории очевидны. Проводя концептуальный анализ и доказывая, что каждое ментальное состояние может быть истолковано в[77]терминах его каузальной роли, Армстронг работает с этими состояниями как с интроспективными данностями. В самом деле, чтобы определять каузальную роль чего‑то, он должен был принимать, что оно существует. Но затем, установив отношение этого нечто к стимулам и поведению, он неожиданно «нейтрализует» его, растворяя это нечто в каузальной роли, — и лишь позже возвращается к проблеме ее исполнителя, объявляя, что это процессы в мозге.
Понятно, что либо это просто паралогизм, либо Армстронг все же не элиминирует интроспективные данные, а неявно отождествляет их с процессами в мозге — именно исходя из того, что они играют одинаковые каузальные роли. В последнем случае его теорию действительно можно рассматривать как развитие идей Плейса и Смарта — тем более что, как мы видели, элиминативистские начала присутствовали и у них. Однако в любом случае изменения, внесенные Армстронгом, не сводятся к новым акцентам. Если Плейс, Фейгл и Смарт говорили о тождестве процессов в мозге и таких особых состояний, как ощущения, образы и т. п., толкуя все другие ментальные состояния в райловском смысле, т. е. как поведенческие формы или диспозиции к поведению, то Армстронг утверждает, что подобное тождество распространяется на все ментальное, истолкованное в качестве суммы внутренних состояний, а именно «центральных состояний» нервной системы, т. е. мозга, играющих каузальные роли (при этом райлов — ские диспозиции, которые казались чем‑то бессубстратным и висящим в воздухе, обретают материальную основу)[78].
Акцентирование каузальной роли ментальных состояний сближает Армстронга с функционализмом — концепцией американского производства, которая допускает возможность интерпретации ментальных состояний в терминах осуществляемых ими функций, переводящих[79]стимулы в поведенческие реакции. Не стоит, правда, забывать, что функционализм тяготеет к компьютерной метафоре сознания, чуждой Армстронгу[80]. Это можно объяснить разным контекстом: создатель функционализма Хилари Патнэм учился у Куайна, виртуоза математической логики, тогда как учителя Армстронга в Оксфорде были далеки от подобных технических вещей.
Многие, кстати, воспринимали Патнэма как оппонента теории тождества. В 60–е годы он любил рассуждать о возможной множественной реализации ментальных состояний. Речь идет о ситуациях, когда, к примеру, боль и т. п. могут испытывать существа с другой биохимией, чем у человека[81]. Этот довод подрывал тезис, что ментальные состояния тождественны определенным типам процессов в мозге. Но хотя он мог бы быть опасным[82]для Плейса или Смарта, он не действен против Армстронга и Льюиса, отводивших ментальным состояниям роль, сходную с той, которую приписывал им Патнэм.
Так или иначе, но рассуждения Патнэма ускорили трансформацию теории тождества. Одни ее сторонники отказались от тезиса о "типовом тождестве», т. е. о том, что ментальные состояния тождественны вполне определенным физическим процессам, допуская, что в каждом индивидуальном случае обнаруживается особое тождество. Другие перешли в лагерь функционализма, подчеркивая, что ментальные состояния совпадают скорее с функциональными, чем с собственно физическими характеристиками материальных систем.
Происходили и другие изменения. Американский философ Майкл Маккинси — один из противников теории тождества, атакующий ее с помощью семантических аргументов, — считает, что они сводились к тому, что позднейшие теоретики тождества, такие, как Джон Перри, автор[83]«Знания, возможности и сознания» (2001), в отличие от своих предшественников, признавали реальность субъективных ментальных состояний, которые, как уже отмечалось, часто именуются «квалиа», и тем не менее защищали тезис об их тождестве с процессами в мозге (Маккинси называет этот вариант теории тождества «квалиа — физикализмом»). Мы, однако, видели, что в этом вопросе Перри существенно не отступает от позиции ранних теоретиков тождества: он лишь более решительно избавляется от элиминативистских колебаний. Главные изменения, на мой взгляд, были в другом — в попытке разработать концептуальный аппарат, позволяющий объяснить уже не тождество, а различия, все же имеющиеся между ментальными состояниями и тождественными — согласно предположению теоретиков тождества — им физическими процессами.
И самый эффективный способ такого объяснения — допущение двойного когнитивного доступа к одним и тем же событиям в мозге. Это именно то, что несколькими страницами выше было названо эпистемологическим подходом к трактовке различения сознания и мозга. В наши дни выходит немало работ, авторы которых защищают именно такой взгляд, — одной из самых заметных в этом ряду стала, пожалуй, книга М.Вилманса «Понимание сознания» (2000)[84]. Учитывая, что именно такой подход мог бы спасти от краха систему Сёрла, можно предположить, что он еще пополнит этот список.
Я, впрочем, очень сомневаюсь в продуктивности всех этих прошлых и будущих усилий. Дело в том, что теория тождества, породившая эпистемологический подход к проблеме сознание — тело — шаткая конструкция. Причем, как мне представляется, для ее разрушения не требуется столь утонченной аргументации, к которой прибегали, в [85]частности, Крипке, Чалмерс и Маккинси и которую я не буду рассматривать[86] именно потому, что считаю ее избыточной.
Простой довод, сразу подрывающий теорию тождества, состоит в том, что ее главный тезис — если не интерпретировать его в элиминативистском смысле, когда он очевидно ложен, — попросту бессмыслен: это и есть та карусель иллюзий, на которой помещалась вся [87]теория тождества. И бессмыслен этот тезис потому, что его нельзя верифицировать[88]. В самом деле, как верифицировать утверждение, что некое ментальное состояние — скажем, чувство, возникающее при просмотре фильма Lost in Translation, — тождественно нейронному процессу в мозге? Инстанции, которые надо отождествить, кажутся совершенно различными. Теоретики тождества, разумеется, признают эту кажимость. Более того, мы уже знаем, что они говорили, будто тождество подобных феноменов имеет случайный, контингентный характер. Т. е. они допускали мыслимость, к примеру, такой ситуации, в которой данное чувство существовало бы вне связи с нейронными процессами. Но все это, по их мнению, не мешает тождеству[89]. Утренняя звезда тоже случайно тождественна Вечерней звезде, и, мысля первую, мы необязательно мыслим и вторую. Проблема, однако, в том, что аналогия с Венерой не проходит.
