Райл действовал более тонко. Он вовсе не призывал отказываться от ментального словаря. Он анализировал «логическое поведение»[18] ментальных терминов (в том числе и отсюда именование его философии «логическим бихевиоризмом», хотя в этот термин обычно вкладывается другой смысл[19]) и пытался показать, что оно не соответствует тому, которое можно было бы ожидать от них, если бы референты этих терминов подпадали под онтологическую категорию, аналогичную категории физических явлений. Их подлинным (а не кажущимся) референтом оказываются не вещи, а диспозиции, как, к примеру, в случае «настроений», или сложные поведенческие схемы, как в случае с «образами», некоторыми «чувствами», «рассуждениями» и т. п. Если Райл прав, то и впрямь можно утверждать, что, говоря о ментальном как сфере приватной данности, мы совершаем категориальную ошибку, порождающую ментальное «привидение», — и остается лишь объяснить, почему мы ее совершаем.
Райл выдвигает на первый план исторические причины. В XVII веке многие ученые поверили в то, что физический мир допускает исчерпывающее толкование с механистических позиций и, соответственно, что природа — это всего лишь громадная машина. Машиной некоторые мыслители, вроде Гоббса, признали и человека. Другие, более религиозно настроенные ученые, прежде всего Декарт, не согласились с этим и попытались вывести ядро человеческого Я за пределы механистического мира. Это ядро, душа, была объявлена особой непространственной вещью, носителем нематериаль — ных качеств и способностей. Так и возник, будучи компромиссом механистического естествознания и ветхой религии, миф о «привидении в машине». Райл, кстати, считает, что этот миф был шагом вперед, сыгравшим прогрессивную роль[20]. Он стимулировал правильную мысль, что человеческая личность не может быть представлена в качестве совокупности грубых физических свойств. Человека нельзя объяснять ньютоновской механикой. Он — нечто большее, чем простой механизм, машина. Другое дело, что это нечто большее вовсе не есть какой‑то духовный довесок, как думал Декарт, а набор поведенческих диспозиций, природу которых в состоянии определить лишь современная биология.
Таким образом, вырисовывается следующая картина. Миф о «привидении» как продукт XVII века был, по Райлу, неизбежным результатом совместного действия трех факторов — нового естествознания, старой религии и отсутствия внятных биологических теорий, появившихся лишь в XIX веке благодаря Ч. Дарвину и Г. Менделю[21].
Но из этих объяснений остается неясным, почему даже после появления нужных биологических теорий философам так трудно избавиться от «привидения в машине»? Почему от него трудно избавиться даже самому Райлу? Он не скрывает, что его книга есть некий опыт аутотерапии. И терапия нужна, судя по всему, не только философам — ведь, как следует из пояснений Райла, этот миф существует и на обыденном уровне. На этот уровень он был внедрен религией, считает Райл. Но только ли дело во внешних влияниях? Размышления о мучительном расставании Райла с «привидением» наводили его учеников на мысль, что стойкая вера людей в существование особой ментальной реальности имеет и другие причины. Самая простая из них могла бы состоять в том, что такая реальность действительно существует. Возможно, райловский анализ ментальных состояний имеет лишь ограниченную истинность, думали они. Возможно, некоторые из этих состояний, вроде желаний или настроений, действительно могут быть истолкованы как поведенческие диспозиции, но это еще не значит, что в таком ключе могут быть интерпретированы все ментальные феномены. В конце концов, сам Райл признавался, что не удовлетворен своими объяснениями некоторых из них, а именно ощущений и чувств, или переживаний[22]. Из подобных сомнений выросла, как мы знаем, знаменитая теория тождества.
Теоретики тождества — Плейс, Фейгл и Смарт — признавали существование субъективных ментальных состояний[23], но заявляли, что они могут быть по факту отождествлены с состояниями мозга. Однако эта уступка мифу о привидении не пришлась по вкусу Райлу и его ортодоксальным сторонникам, прежде всего Деннету. Неудивительно, что он начинает свою книгу «Контент и сознание», написанную под непосредственным руководством Райла, с критики теории тождества. Эта экстравагантная теория, утверждает Деннет, может быть принята только как крайнее средство в случае провала всех попыток поведенческого объяснения ментальных состояний[24].
Вместе с тем Деннет считает, что анализ этих состояний — в том виде, в каком он был предложен Райлом, — недостаточен. Его требуется углубить и провести на ином уровне, не ограничиваясь рассмотрением обыденного употребления терминов ментального словаря. Ведь подобное рассмотрение заставляло Райла утверждать, что ментальные термины отсылают к внешним поведенческим схемам — дальше этих схем обыденное употребление и не уходит. Однако такой подход фактически толкал Райла на классические бихевиористские позиции, подразумевающие под поведением совокупность внешних реакций на определенные стимулы, — позиции, бесперспективность которых в 60–е годы XX века стала уже очевидной.
И дело было не только в том, что сам Райл плохо справился с бихевиоризацией некоторых ментальных состояний. Причины гораздо шире. В то время многие уже осознали, что любое определение ментального состояния через предрасположенность к поведенческим реакциям должно дополняться отсылкой к другим ментальным состояниям. К примеру, желание прочитать книгу может быть определено как предрасположенность взять эту книгу с полки, раскрыть ее и т. п., но здесь обязательно надо оговариваться, что эта предрасположенность предполагает определенные убеждения относительно этой книги (которые, в свою очередь, предполагают какие‑то другие убеждения), а также то, что она может быть реализована в поведении лишь при условии отсутствия других, более сильных желаний.
Одним словом, большинству авторов, пишущих на эти темы, и в том числе Деннету, к тому времени стало ясно, что стремление переопределить ментальные состояния через внешние поведенческие эквиваленты приводит лишь к тому, что на месте одних внутренних состояний, от которых удается избавиться, словно драконьи головы, вырастают другие внутренние состояния, включаемые в итоговую дефиницию. Выходило, что ментальные состояния невозможно дефилировать без учета внутренних факторов, игнорируемых традиционным бихевиоризмом. И чтобы спасти стратегию Райла, Деннету надо было решиться на учет этих факторов, но отрицать их ментальную природу, попытавшись определить их в физических терминах так называемых «центральных состояний», в терминах процессов, происходящих в мозге, — в этом плане проект Деннета был близок плану действий Д. Армстронга[25]. Поскольку речь шла не о деталях, а о концептуальном моделировании, Деннет не видел нужды углубляться в нейро — биологические частности и собирался ограничиться более абстрактным уровнем разработок новомодной в то время когнитивной науки. Но он не забывал и о намеках Райла на важность биологии, и прежде всего теории эволюции в философии сознания. Мозг — биологический объект, и именно теория эволюции может ответить на многие вопросы, связанные с его устройством и функциями.
Теперь мы уже в состоянии зафиксировать стартовые позиции деннетовской философии сознания. С одной стороны, как ученик Райла Деннет оборонял его идеи от критики его неортодоксальных последователей, прежде всего теоретиков тождества, вновь запустивших «привидение» в машину только затем, чтобы тут же попытаться крайне загадочным способом отделаться от него. С другой стороны, чтобы защитить Райла, он должен был пойти гораздо дальше своего учителя, сместиться с «персонального» уровня анализа ментальных состояний (уровня обыденного языка или «народной психологии») на «субперсональный» уровень концептуального моделирования работы мозга и сменить вальяжный костюм лингвистического философа на спецовку когнитивного ученого и неодарвиниста.
