Понимание всех этих обстоятельств позволяет также разгадать композиционную загадку «Сознающего ума», заключающуюся в том, что потенциальное решение «трудной проблемы сознания», стоившее Чалмерсу такого труда, вообще не подается в контексте этой проблемы! Неявным образом этот контекст, конечно, присутствует: Чалмерс обсуждает неорасселовскую модель в связи с возможностью преодоления эпифеноменализма, а анализ ранних рукописей Чалмерса показал нам, что преодоление эпифеноменализма и решение «трудной проблемы» по сути совпадают. Но тем не менее кажется удивительным, почему Чалмерс не акцентирует это. И вообще, почему первооткрыватель «трудной проблемы» так мало говорит о ней в своем главном трактате? Теперь мы знаем ответ, и он состоит в том, что Чалмерс не уверен в успешности своего решения. Соответственно, он не осмеливается выстроить композицию «Сознающего ума» таким образом, чтобы у читателей возникало предвкушение кульминации, когда «трудная проблема» была бы наконец разрешена.
Прежде чем рассказать о дальнейшей эволюции взглядов Чалмерса, я воспользуюсь подвернувшимся поводом и чуть подробнее скажу о композиции и задачах «Сознающего ума». Книга эта, несомненно, относится к числу самых значительных философских работ, созданных в последние десятилетия. Как и «Объясненное сознание» Деннета, трактат Чалмерса отличается не только оригинальностью и систематичностью, но и провокативностью — в лучшем смысле слова.
Впрочем, между этими работами, несмотря на общность тематики, есть и существенные различия. «Объясненное сознание» насыщено фактическим материалом, тогда как «Сознающий ум» — преимущественно концептуальное исследование. Кроме того, Деннет выстраивает свою книгу так, чтобы создавалось ощущение, будто он бьет в одну точку. Чалмерсу же, как мы уже поняли, тесно в рамках единственной концепции: мыслей в его книге так много, что их хватает сразу на несколько теорий, и автор колеблется между ними.
Сказанное, правда, не означает, что в «Сознающем уме» невозможно зафиксировать какой‑либо четкой структуры. Наоборот, композиция этой книги очень продуманна. Помимо введения, где Чалмерс озвучивает свои главные интенции, а именно говорит о серьезном отношении к сознанию, с одной стороны, и к науке с ее тезисом о каузальной замкнутости физического — с другой, и двух приложений (посвященных проблеме искусственного интеллекта и возможным связям между квантовой механикой и теориями сознания), она включает в себя три больших раздела. В первой части, под названием «Основы», Чалмерс рассуждает о «двойной жизни» ментальных понятий и предлагает развести «психологические» (ориентированные на объяснение с точки зрения третьего лица) и «феноменальные» термины или значения одних и тех же терминов. Кроме того, он обсуждает здесь понятие «супервентности» и отличает «логическую супервентность» (логическое следование одного из другого, имеющее место, к примеру, между законами химии и физики) от «натуральной», сводящейся к корреляции неких состояний. Этим различением Чалмерс подготавливает почву для утверждения, что квалитативные состояния хотя и коррелятивны физическим процессам, но не могут быть редуцированы к ним в том же смысле, в каком логические следствия могут быть редуцированы к их основаниям.
Эта тема получает продолжение во второй части, озаглавленной «Нередуцируемость сознания». Чалмерс приводит аргументы, показывающие, что квалитативные ментальные состояния не находятся в отношении логической супервентности к мозгу или реализованным в нем функциональным схемам. Из всего этого он делает онтологические выводы о самостоятельном бытийном статусе подобных квалитативных состояний. Если бы некий Бог создавал наш мир, повторяет Чалмерс фразу С. Крипке, то после того, как он сотворил материю, ему пришлось бы отдельно создавать еще и сознание.
Главный из упомянутых аргументов, de facto, — это уже известный нам аргумент зомби[44]. Я могу представить существо, тождественное мне в физическом смысле и неотличимое от меня в поведенческом плане, но при этом лишенное сознания. Если это так, то сознание как совокупность квалитативных состояний, утверждает Чалмерс, должно быть чем‑то дополнительным по отношению к физическим и функциональным (бихевиориальным) аспектам моего Я[45].
Так Чалмерс приходит к позиции, которую он обозначает как «натуралистический дуализм». Несмотря на онтологически нагруженное название, это достаточно минималистская теория, допускающая самые разнообразные конкретизации. Ближайшей из них оказывается эпифеноменалистская трактовка натуралистического дуализма. Однако эпифеноменализм, как мы знаем, не является беспроблемной философской теорией, и в том же втором разделе Чалмерс предпринимает немало усилий, чтобы показать, что эти проблемы не означают противоречивости эпифеноменалистских установок.
Третий раздел, «На пути к теории сознания», содержит обсуждение принципов когерентности и организационной инвариантности, которые уже были подробно проанализированы выше. Тут же Чалмерс рассматривает неорасселовскую трактовку ментального и вписывает ее в двуаспектную теорию информации, восходящую к его ранним рукописям, на которые он, кстати, здесь прямо ссылается.
Если взять «Сознающий ум» общим планом, то может показаться, что композиция этой работы все же выстроена так, чтобы создавать впечатление продвижения к решению «трудной проблемы». Уже в первых строках введения Чалмерс говорит, что, хотя «у нас есть весомое основание полагать, что сознание возникает из таких физических систем, как мозг, мы плохо понимаем, как оно возникает, да и почему вообще существует»[46]. Затем, после подготовки в первой части, во второй он показывает, что трудная проблема действительно трудна. Наконец, в третьей части он ищет ее решение в двуаспектной теории информации и неорасселовской онтологии.
Но хотя эта картина и верна, она словно выполнена пунктиром и в местах обрыва линии на нее накладываются совсем другие образы. Мы уже знаем, почему это так, и я лишь подытожу сказанное ранее. Дело в том, что, если убрать из этой композиции пунктир, вся система сразу же рассыпается. Если квалитативные состояния действительно являются фундаментальным условием физических свойств, что допускается двуаспектной онтологией Чалмерса, то, во — первых, зомби, необходимые Чалмерсу для доказательства нередуцируемости сознания и акцентуации трудности «трудной проблемы», окажутся немыслимыми и невозможными, а во — вторых, удиви — тельным образом перевернется тезис Чалмерса о порождении сознания мозгом: ведь при такой трактовке первичным будет уже сознание.
Единственный способ спасти систему от разрушения состоит в том, чтобы признать «протофеноменальность» фундаментальных свойств, совместив это допущение с тезисом об их непознаваемости, а значит, о качественном отличии этих свойств от квалитативных сознательных состояний. В таком случае аргумент с зомби сохраняет силу, сознание остается нередуцируемым к физическим процессам, а «трудная проблема» не превращается в легкую. Не происходит эксцессов И с положением о порождаемости квалитативных состояний мозгом. Но ценой станет то, что «трудная проблема» не будет решена.
В самом деле, вопрос о том, почему мозг порождает сознание, так и останется без ответа. Мы получим ответ на вопрос, почему с мозгом связаны протофеноменальные, протоквали — тативные состояния, но загадка будет состоять в том, почему эти неведомые протофеноменальные состояния вместе с мозгом генерируют наш сознательный опыт. Конечно, можно допустить, что, если бы мы узнали получше эти протофеноме- нальные свойства, мы смогли бы ответить на этот вопрос. Макгинн, с которым, как мы уже отмечали, Чалмерс готов вступить в союз (хотя Макгинн пользуется другой терминологией), считает, правда, что эти свойства в принципе непознаваемы. И это тоже вариант решения трудной проблемы, пускай и сугубо отрицательный. Пикантность ситуации, однако, в том, что Чалмерс не разделяет радикализма Макгинна. Он не утверждает, что протофеноменальные состояния не могут быть познаны. Чалмерс полагает, скорее, что этот вопрос еще открыт. Но в таком случае он вообще оставляет «трудную проблему» без решения. Фактически он просто констатирует, что «трудная проблема» трудна, а вот можно ли ее решить — неизвестно. Точно такую же позицию, как мы помним, занимал[47]Сёрл, она характерна и для австралийского философа Д. Столяра.
