Ситуация выглядит несколько парадоксально, и едва ли можно предположить, что Чалмерс мог остановить свои поиски на столь неопределенной ноте, к тому же затушеванной многочисленными оговорками, делающими «Сознающий ум» лабиринтом для любого интерпретатора. Логично поэтому еще раз взглянуть на его более поздние работы, и прежде всего на статью «Сознание и его место в природе». Внимание к ней оправдывает себя хотя бы потому, что Чалмерс критикует здесь некоторые положения «Сознающего ума».

Об этой критике я скажу чуть позже, пока же отмечу, что заглавие статьи — Consciousness and Its Place in Nature — специально подобрано Чалмерсом так, чтобы оно перекликалось с названием книги Ч. Д. Броуда The Mind and Its Place in Nature (1925). Чалмерс вообще пытается восстановить интерес к этому кембриджскому мыслителю, основательно подзабытому в наши дни. Широкая философская публика знает о Броуде лишь то, что он был недоброжелателем Витгенштейна, большим педантом (говорят, что для закрепления знаний у студентов он произносил каждую фразу своих лекций дважды, а шутки — трижды) и «эмерджентистом». Я не буду вдаваться в детали его труда о сознании и хочу лишь отметить, что симпатия Чалмерса к Броуду во многом связана с тем, что Чалмерс, как и Броуд, не чужд классификаторского азарта. И хотя Чалмерс не дотягивает до 17 вариантов решения вопроса о соотношении сознания и тела, о которых говорит Бро- уд, в статье «Сознание и его место в природе» он тоже предлагает детальную панораму «трудных ответов».

Чалмерс выделяет шесть принципиальных подходов. Три из них — материалистические, остальные — нередуктивист — ские. Материалисты могут либо элиминировать сознание, либо признавать его реальность как предмета познания, но при этом настаивать на его неразрывной связи или онтологическом тождестве с чем‑то физическим, либо, наконец, утверждать, что это тождество когда‑нибудь будет установлено. Первый вариант, по мнению Чалмерса, противоречит фактам и поэтому неприемлем (с этим нельзя не согласиться), а третий нестабилен и при его конкретизации коллапсирует в одну из альтернативных теорий. Что же касается второго варианта, отстаиваемого теоретиками тождества, то он является, как считает Чалмерс, более реальной опцией и заслуживает подробного анализа.

Я, однако, не разделяю эту позицию и уже высказывался на этот счет. Теория тождества не допускает верификации и может быть сразу отвергнута. Но Чалмерс считает, что для ее отклонения требуется основательная аргументативная подготовка. Впрочем, его особое внимание привлекает, скорее, даже не теория тождества, а та разновидность материалистического решения проблемы сознания, при которой признается «метафизически необходимая» связь между квалитативными и физическими состояниями. Сторонники этого учения апеллируют к некоторым идеям С. Крипке, в частности к его тезису о существовании так называемой апостериорной необходимости.

Самый известный пример крипкеанской апостериорной необходимости: «Вода есть Н₂0». То, что вода есть Н₂0, мы узнаем из опыта, т. е. апостериори, но при этом трудно отрицать, что вода должна иметь эту химическую структуру во всех возможных мирах, истинность же некоего тезиса во всех возможных мирах и означает его необходимость. И возникает вопрос: а нельзя ли применить этот подход и к проблеме сознания? В самом деле, не может ли быть так, что, хотя мы не в состоянии априори показать, что сознание необходимо связано с физическими процессами, эта связь тем не менее имеет характер апостериорной необходимости, из чего, в частности, следует непредставимость зомби и отрицание тезиса о нереду- цируемости сознания, являющегося главным доводом против материализма.

Эти аргументы могут показаться опасными, и Чалмерс использует уже упоминавшийся аппарат «двумерной семантики», чтобы отвести их и показать, что в случае сознания метафизическая необходимость его связи с мозгом может рассматриваться как реальная опция только при неорасселовской интерпретации ментального. Но не исключено, что теорию Крипке и ее возможные следствия для трактовок сознания можно нейтрализовать и другим способом. Вполне возможно, что само понятие апостериорной метафизической необходимости — голый король. Мне трудно понять, к примеру, почему Крипке считает, что высказывание «вода есть Н₂О» апостериорно. Его вполне можно истолковать как аналитическое, а значит, априорное. Конечно, для того, чтобы включить предикат «Н20» в понятие воды, потребовались научные открытия, и были времена, когда данное утверждение не было аналитическим. Но вообще‑то все аналитические утверждения — в классическом кантовском смысле — генетически связаны с опытом[48]. Однако это нерелевантно для их статуса. Понимание этого ставит под вопрос теорию Крипке[49].

Так или иначе, но, отвергнув материалистические решения, Чалмерс констатирует, что у нас остается три нередук — тивных варианта трактовки статуса сознания, и он тщательно рассматривает их особенности. Первый — это интеракцио — нистский дуализм, второй — эпифеноменализм, третий — неорасселовский монизм, при котором (прото)феноменальные состояния оказываются основой физического.

И вот здесь обнаруживается явное отличие рассматриваемой статьи от «Сознающего ума». Чалмерс отказывается от радикальной критики интеракционизма и, соответственно, от тезиса о каузальной замкнутости физического как единственного базиса перспективных теорий сознания. Констатируя, что большинство философов отвергают интеракционизм на том основании, что он якобы не стыкуется с физикой, он добавляет: «Я и сам был повинен в этом, отставляя интеракционизм в моей книге 1996 г. отчасти в связи с совместимостью с физикой. Я и сейчас не особо склонен одобрять интеракционизм, но теперь я считаю, что аргумент по поводу физики не слишком серьезен»[50]. И в самом деле, согласно некоторым интерпретациям квантовой механики, так называемый коллапс волновой функции, всякий раз происходящий при фиксации эмпирических данностей, невозможен без участия наблюдателя, причем сознательного наблюдателя, так как измерительные приборы как таковые не могут вызывать этот коллапс, будучи сами подвержены суперпозиции, т. е. словно бы находясь в разных состояниях одновременно. Если это действительно так, то сознание играет определенную каузальную роль, актуализируя один из множества вариантов развития событий.

Разумеется, все эти вещи были известны Чалмерсу и ранее. В «Сознающем уме» он отвергает интерпретации, отводящие сознанию реальную каузальную роль в коллапсе волновой функции, в частности или даже прежде всего потому, что они «несовместимы со взглядом о повсеместности сознания, который я защищал. Если сознание связано даже с очень простыми системами, то, согласно этой интерпретации, коллапс будет происходить на самом базовом уровне и очень часто. Это противоречит физическим данным, зачастую подразумевающим неколлапсированное существование низкоуровневых суперпозиций в течение продолжительного времени»[51].

Неудивительно, что в «Сознающем уме» Чалмерс отдавал предпочтение (хотя и с многочисленными оговорками) интерпретации[52]Эверетта, в соответствии с которой никакого коллапса вообще не происходит, а происходит то, что мир эволюционирует сразу во множестве направлений, в одном из которых случается быть нам. Эта интерпретация более или менее сочетается с принципом каузальной замкнутости физического, но Чалмерс также утверждал, что она гармонирует с выведенными им психофизическими принципами.

О предпочтительности интерпретации Эверетта Чалмерс говорил и в статье «Продвигаясь к проблеме сознания», опубликованной через год после выхода «Сознающего ума». Чалмерс шутит здесь, что четыре дня в неделю он является сторонником Эверетта, но два дня он все же отводит на интеракционистские интерпретации квантовой механики, а воскресенья оставляет на интерпретацию, связанную с введением скрытых параметров[53].