Мы не будем здесь касаться того, как схожий процесс совершался во Франции, Англии, Италии, Дании и в ряде других европейских стран, хотя теоретически это было бы полезно сделать, ибо немецкие мыслители рассматриваемого нами периода находились в диалоге с философами и учеными других стран Европы. Наша цель в данном параграфе – выявить тот востоковедный фон в немецкой мысли, который, по нашему мнению, Хайдеггер не мог не заметить. Данный этап вполне правомерно начать с Лейбница, ибо его востоковедные искания положили, по сути дела, первые камни в философскую синологию в Германии. Кроме того, его востоковедные искания простираются и до сферы складывающейся европейской индологии, буддологии и арабистики. Это соответствовало его установке на необходимость усвоения духовного богатства всех народов. Размышляя о приумножении наук, он настаивал на том, чтобы «усилия всех веков и народов соединились в одно. Другими словами, чтобы, во-первых, то, что было добыто до нас, было старательно собрано и возвращено в общественную казну; во-вторых, чтобы никто из тех, кто ныне способен внести свой вклад или своим талантом, или усердием, или фортуной, также не оставался в пренебрежении»[211]. И хотя конкретно он имел в виду своих греческих «предков», имманентно подразумевалось все то, что добыто в мировой философии.

Сначала обобщим основные отсылки к восточным мыслителям, встречающиеся в его трудах, чтобы затем специально коснуться его Письма к французу Николаю Ремону, в котором он пытается представить свое восприятие важнейших идей китайской философии в целях найти в ней сходства, аналогии и даже подтверждение своих идей. В своей «Теодицее» Лейбниц неоднократно обращается к различным мифологическим именам: Брама, Брахма, Вишну, Шива (Индия), Исида, Озирис (Египет), Зороастр (Заратустра), Мани, Ормазд, Ормузд (Иран), разним историческим лицам: Магомет (Мухаммед), Тамерлан, Чингиз-хан. Что же касается его обращения ко взглядам представителей восточного перипатетизма, то здесь на первое место у него выходят Авиценна и Аверроэс. В Трактате «О самой природе, или природной силе и деятельности творений (для подтверждения и пояснения начал динамики)» он включается в научный спор между математиком и физиком Иоганном Христофором Штурмом и медиком Гюнтером Христофором Шельгаммером по данному вопросу. Он считает «частью невозможными, частью излишними такие вещи, как „всеведущее тепло“ Гиппократа и Холкодея, подательница душ Авиценны (курсив наш – М.К.), „мудрая пластическая сила“ Скалигера и др., „гилархическое начало“ Генриха Мора..»[212]. Рассуждая «О том, в чем философия Аристотеля заслуживает одобрения, а в чем – порицания», Лейбниц показывает, как сильно разнятся друг от друга представления об Аристотеле в различные эпохи. «Известно, – пишет он, – что Аристотель когда-то считался врагом веры, а впоследствии, когда он был допущен в школы, пользовался таким уважением, что ни одно другое учение не казалось более подходящим для защиты положений веры. Его не только Аверроэс (курсив наш – М.К.), но св.Фома и другие замечательные мужи считали чудом человеческой гениальности и его же повсюду высмеивают даже дети»[213]. В очерке «Размышления относительно учения о едином всеобщем духе» Лейбниц называет Аверроэса «знаменитым арабским философом»[214],имея в виду западных авверроистов, Лейбниц писал, что они «сделали дурное употребление из этого выражения» (речь идет о выражении, что бог есть действующий интеллект разумной души»[215].

Суммарно свои размышления о восточной философии Лейбниц выразил в «Предисловии к изданию сочинений Мария Низолия „Об истинных принципах и истинном методе философствования против псевдофилософов“. Касаясь вопроса о „Трех достоинствах: ясность, истинность и изящество“[216], Лейбниц пишет: «Но если значение приходится выискивать лишь с помощью множества догадок, хотя бы и подсказанных самой речью, ясность последней значительно падает … для философа ничто не может быть более чуждым, чем темная речь. Впрочем, я знаю, что и древние египетские философы, и современные китайские, и вообще восточные авторы, и подражавший им у греков Пифагор, а у латинян и арабов химики скрывали свои мысли в загадочных выражениях (курсив наш – М.К.). И эту их практику нельзя осуждать безоговорочно, ибо не все и не всем следует раскрывать..»[217]. И все же он считает, что все «туманные выражения должны быть изгнаны из строгого философского языка, т.е. из дефиниций, разделений и доказательств». Он не полностью отказывает философам скрывать свои мысли, но при этом учитывает способы, с помощью которых совершается это утаивание и его границы. «Можно было бы позволить философам, – пишет он, – скрывать свои мысли либо с помощью какого-то особого языка, что, как говорят, делали египетские и этрусские жрецы, либо – особой письменности, что и теперь делают китайцы (курсив наш – М.К.), лишь бы сами они на этом самом языке, с помощью этой самой письменности, по крайней мере между собой, выражались ясно и философски точно, чтобы взорам допущенных ныне в святая святых не представлялось пустое и совершенно лишенное каких-либо полезных вещей пространство, как говорит Тацит об Иерусалимском храме, „пустота“, скрытая покровом таинственности», истинность этих слов становится все яснее и яснее в отношении восточной философии (курсив наш – М.К.)»[218].

Касаясь мнения преподобного отца Мальбранша о том, что идеи суть «непосредственные внешние объекты наших мыслей» и что «Бог в качестве общей причины является источником всего», Лейбниц пишет, что для объяснения частностей «нет необходимости ссылаться на Бога», но что в суждении Мальбранша содержится нечто хорошее, «которое к тому же склоняет к благочестивым размышлениям по примеру древней философии Востока, все приписывающей Богу; подобный взгляд, если его правильно истолковать, отнюдь не заслуживает презрения»[219]. Что же касается «благочестивого размышления» и древних философов Востока, все приписывающих Богу, то можем заметить следующее. В сочинении Н. Мальбранша «Беседа христианского философа с философом китайским о бытии и природе божества», китаец говорит, что «наше ли есть верховный закон, которому ваш Бог обязан подчиняться», что мудрость не в боге, а в «материи», которая способна мыслить[220]. Теперь перейдем непосредственно к краткому рассмотрению синологических исканий Лейбница. Этот вопрос уже получил определенное освещение как в отечественной, так и в зарубежной философской литературе[221]. К. Шуцкий отмечал, что главным предметом в синологических исканиях Лейбница стала «Китайская классическая „Книга Перемен“, первые сведения о которой в Европе появились в 1689 г., в предисловии книги о Конфуции, вышедшей в том же году в Париже, а первый перевод на латынь был сделан в 1736 г. иезуитским миссионером Регисом, опиравшемся на более ранние, не датированные работы двух миссионеров. В вышедшей в 1753 г. книге Хаупта об „И-цзине“, отмечает К.Ю. Шуцкий, „указывается Лейбниц как исследователь „Книги Перемен“, создавший свою теорию интерпретации“. Далее К.Ю. Шуцкий замечает, что „Этот вопрос сжато и хорошо изложен в рецензии Хауэра, указанной выше, и нам остается лишь напомнить то, что он пишет: „Из этой книги мы узнаем, что не кто-нибудь, а сам Лейбниц в Германии впервые занялся «Ицзином“. Он нашел в очертаниях царя (Фу Си – Ю.Щ.) арифметическую dyadicam или счисление двумя числами, и в соответствии с этим вся книга была им объяснена так, что можно мыслить разумно в связи с (ее) линиями и начертаниями. Он не замедлил также довести до сведения китайцев свое новое объяснение. В конце концов он написал миссионеру П. Буве, который тогда находился в Китае, и хотя нам известно, что данный патер оценил это объяснение и выразил свое удовлетворение им в своем письме к г.барону фон Лейбницу, но все же мы не знаем, как восприняли ученые китайцы это открытие: Хаупт рассматривает гипотезу Лейбница в §§28–41 своего сочинения..“. Мы специально дали столь пространную выдержку из книги Ю.К. Шуцкого, ибо он считается по праву одним из самых лучших переводчиков и комментаторов этой книги в XX веке. Для нас важно было убедиться в том, что Лейбниц действительно первый ицзинист в Германии.