С точки зрения Гуру Датта, такие параллели в творчестве Марселя и древнеиндийской философии можно обнаружить в наличии четко выраженной идеи медитации, невозможности интеллектуального определения реальности, предпочтения сопричастия обладанию. Заключая вторую главу, Гуру Датт в самой резюмирующей форме постулирует параллель между экзистенциализмом, особенно в его религиозной христианской форме, и Упанишадами: приближение к трансцендентному, дуализм религиозного опыта, свобода от страха и страданий. Он видит в Упанишадах «истинный экзистенциализм» в формуле: «другой» есть всегда причина страха, понять другого в себе – высшая цель мудрости и высшая радость, другой – это вы сами[609].

Каков же ход мысли Гуру Датта при сравнении экзистенциализма и индийской мысли? Первое, на что он указывает, так это на наличие трудностей в сравнении терминологии древнеиндийской философии и западного экзистенциализма. Одновременно он подчеркивает не только сходство, но чуть ли не тождество сократовской формулы «Познай себя» и подобной же формулы как ключевого положения всей индийской философии, за исключением буддизма и джайнизма[610]. Он находит в индийской мысли, особенно в Упанишадах, идеи о существовании Я, сходные с идеями Паскаля, Кьеркегора, Марселя. У последнего он вновь обнаруживает идеи синтетической медитации, «подлинного» и «неподлинного» отношения к существованию. Понятию трансценденции в западном экзистенциализме у Кьеркегора, Ясперса, Хайдеггера он находит эквивалент в индийской философии, выраженный в понятии сансары. Гуру Датт ищет в Упанишадах аналогии к экзистенциалистскому понятию «подлинного существования» в его антитезе с «неподлинным существованием». Особое внимание он уделяет поиску аналогий хайдеггеровским Dasein и Seinde в понятиях сансары, авидьи и некоторых других[611].

Касаясь вопросов о толковании бытия в экзистенциализме и Упанишадах, он находит сходство в том, что в обоих случаях оно выступает в качестве некоего «энергетического» бытия[612]. Например, в экзистенциализме, полагает Гуру Датт, бытие это то, что никогда не станет объектом. Особое внимание он уделяет поиску сходств между экзистенциализмом и древнеиндийской философией (веданта, буддизм) в сфере таких понятий, как страдание, тоска, печаль, разочарование. Тут его позиция оказывается двойственной: с одной стороны, он заявляет, что целью индийской мысли является достижение трансцендентального блаженства-ананды, и поэтому категория страдания не является центральной для нее, а с другой – он все же допускает ее, когда трактует сартровское высказывание: «Человек – страдающее существо»[613].

Гуру Датт ищет в тантрической индийской философии параллели с экзистенциалистской трактовкой темы смерти[614]. Однако, по его мнению, в западном экзистенциализме эта тема не развернута, часто она сводится к проблеме соотношения смерти и самоубийства, в то время как в индийской мысли, особенно тантрического толка, она достаточно разработана.

Размышления Гуру Датта приводят его к некоторым выводам. Во-первых, одной из важнейших черт индийской философии, «роднящей» ее с экзистенциализмом, он называет сходство в трактовке бытия как энергии (шакти). Отсюда, по мысли автора, намечается следующий ход мысли: от проблем эпистемологии к проблемам бытия, от идеи абстрактной истины – к рассмотрению конкретной истины, личностного, персонального отношения к истине, от сферы абстрактных спекуляций к сфере действия[615]. Далее, он находит сходства в субординации воли, мысли и действия, а также в понимании свободы выбора. И наконец, имеются, по его мнению, значительные сходства в понимании взаимосвязи Я и «другого», дуализма и не-дуализма, дхармы и адхармы (не-дхармы)[616]. В заключение следует отметить, что Гуру Датт постоянно проводит мысль о том, что экзистенциализм по своей сути является религиозной философией, в том числе и так называемый «атеистический» экзистенциализм Сартра и Хайдеггера.

Современные индийские философы довольно часто в своих статьях и книгах ссылаются на те или иные положения философии Хайдеггера, соглашаясь с ними, а иногда и критикуя их. В этом параграфе мы собираемся обратить внимание прежде всего на содержание двух сборников статей, представляющих для нас довольно значительный интерес в плане анализа восприятия взглядов Хайдеггера в современной Индии: “Indian Philosophy Today” и “Indian Philosophy: Past and Future”.

Д. Синха в статье «Индийская философия на распутье»[617] говорит о том, что для современной западной мысли характерен определенный скепсис относительно рационалистической традиции в целом. Так, Ницше настаивал на радикальной критике западной парадигмы знания, состоящей в том, что знание есть «теория», Наука, Истина. Он пытался подорвать саму цель познания, говоря, что оно лишено смысла, и критиковал догму «чистого» объективного познания как свидетельство «иллюзии объективности». Если же обратиться к более поздним свидетельствам такого рода на Западе, отмечает Синха, нельзя не упомянуть Хайдеггера, который критиковал традицию концептуального метафизического мышления в целом, и предлагал новое обоснование философии – автономного вопрошания, ведомого не-концептуальным и не-репрезентативным «медитативным мышлением». Д. Синха не считает возможным рассматривать такую философскую тенденцию в качестве модели для интерпретации древне-индийского мышления, но он симпатизирует стремлению экзистенциализма прорваться сквозь традиционные западные дихотомии разума и опыта, интеллекта и интуиции, логики и мистики, рационального и иррационального. Более того, по его мнению, экзистенциализм может предложить более подходящий язык для перевода содержания индийского мышления, в его аутентичности, в его акцентах и нюансах[618].

Довольно много места посвящяет разбору идей Хайдеггера Н.К. Девараджа в статье, где он пытается определить, что же такое философия[619]. Девараджа полагает, что все философы-экзистенциалисты, вне зависимости от тех различий, которые между ними существуют, согласны в том, что философию можно считать познанием человеческой субъективности. Экзистенциалисты, по его мнению, склонны делать акцент на уникальности индивида и его субъективной жизни, хотя при этом и предполагается, что жизнь конституируется отношением индивида к миру. Девараджа считает, что полемизировать с экзистенциализмом можно, по крайней мере, в двух аспектах. Во-первых, подчеркивает он, формы жизни, изучаемые философией, являются предельно-символическими. Символическая или предельно-символическая жизнь человека постоянно расширяет его возможности, но любая такая экспансия, хотя она изначально и совершается творческой индивидуальностью, становится общим свойством каждого, кто хочет научиться этому. Такие возможности жизни рассматриваются философией в духе отчужденности. Девараджа видит секрет успеха этой философии в том, что она, подобно чтению или лицезрению трагедии, дает ощущение занятости чем-то восхитительным. Во-вторых, отмечает он, у человека есть желание разделить новые формы духовной жизни, созданные или наблюдаемые им, с другими людьми. Это желание существует помимо нашей страсти оберегать уникальность или ценность наших собственных наблюдений в области искусства или философии.