Здесь уместно вспомнить еще одно высказывание Хайдеггера:

Это тоже-присутствие с ними не имеет онтологического характера «со»– наличия внутри мира. «Со» здесь присутствиеразмерно, «тоже» означает равенство бытия как усматривающе-озаботвшегося бытия-в-мире. «Со» и «тоже»надо понимать экзистенциально, а не категориально. На основе этого совместного бытия-в-мире мир есть всегда уже тот, который я делю с другими. Мир присутствия есть совместный-мир. Бытие-в есть со-бытие с другими. Внутримирное по-себе-бытие есть соприсутствие»[357].

Вся философия Го Сяна, как и других мыслителей школы сюань-сюэ, вращается вокруг проблемы соотношения отсутствия и наличия, и категория «отсутствие» (у) играет весьма важную конституирующую роль в учении Го Сяна, в частности, в его доктрине самопорождения (цзы шэн) вещей. Го Сян соглашается с общим для даосизма положением, согласно которому наличное бытие порождается отсутствием, которое и является первичным. Го Сян принимает этот тезис, но при этом трактует отсутствие не сущностно, или эссенциалистски, а функционально и экзистенциально. Отсутствие – это отсутствие сущности, бессущностность, ничто в самом прямом и буквальном значении этого слова. Следовательно, говорить о существовании или онтологическом статусе отсутствия – значит допускать такое же contradictio in adjecto, как и при разговоре о сухой воде. Значит, утверждения даосских текстов о том, что наличие рождается из отсутствия, означают лишь то, что вещи появляются не из какой-то отличной от них субстанции, а из ничего другого, не из своей инакости, а из самих себя, то есть каждая вещь порождает сама себя (это и есть самопорождение – цзы шэн). Рождение из самого себя равно здесь рождению из ничто, следовательно, ничтойность как ничтойность инакости суть своеприродность вещи, тождественная самой вещи, само-бытной и само-стоятельной (цзы дэ).

Хайдеггеровский вопрос: «Почему вообще есть сущее, а не наоборот – ничто?» по существу есть и вопрос Го Сяна, для которого сущее (ю) суть постольку сущее и именно налично сущее, поскольку оно произошло из ничтойности инакости: наличествование (китайский субститут греческого бытия) суть потому наличествование (или, точнее, наличное потому наличествует, а не отсутствует), что отсутствие суть не что иное как утверждение наличествования через отрицание самой возможности наличествования отсутствия или наличествования иного, нежели само наличие. И это отсутствие чего-либо иного, нежели наличие делает это отсутствие «матерью» наличного, тождественной самопорождению наличного. Именно наличие само-порождает (цзы шэн) наличие при отсутствии какого-либо порождающего начала, отличного от наличия, иного для него, благодаря этому отсутствию и посредством этого отсутствия. Бытие как наличие у Го Сяна несокрыто, будучи предельно открытым и откровенном, являя в этом, однако, свою высшую Сокровенность в смысле не-профанности и предельной подлинности.

«…главное усилие мысли должно было состоять в том, чтобы укротить нужду бытия в видимости. Это требует утвердить преимущество истины как несокрытости по отношению к сокрытости, открытия (Entbergen) по отношению к сокрытию (Verbergen) как прикровению и искажению. Но отличая бытие от иного и закрепляя его как phyis, мы производим различение бытия и небытия, одновременно различая также небытие и видимость»[358].

Как говорит Э. Левинас:

«У Хайдеггера бытие раскрывается из своей сокровенности и тайны несказанного, облекаемого в слова поэтами и философами, хоть те никогда не скажут всего. Все выражения бытия, обретенные им или обретаемые в ходе истории, в таком случае верны – ибо истина неотделима от своего исторического выражения, а мысль без выражения ничего не мыслит»[359].

Мир Го Сяна предельно открыт и самотаков, в нем нет места сокрытым первоосновам и таинственным субстанциям, предлежащим своесущим вещам. Но эта предельная открытость мира и бытия в мире есть и его Сокровенность (сюань): мир подобен плоду, лежащему на ладони перед глазами, но слепец не видит его. Мудрец принимает мир таким, каким он открывает ему себя, профаны ищут тайн, сокрытых за гранью налично сущего.

Предложенную выше реконструкцию учения Го Сяна можно резюмировать следующим образом:

1. Для Го Сяна реально существующим (наделенным онтологическим статусом) является только наличие, то есть существование конкретных оформленных вещей.

2. Каждая вещь является абсолютно самодовлеющей манифестацией своей собственной природы. Это независимая самопорождающая единичность.

3. Вещи не связаны между собой причинными отношениями и не могут обусловливать друг друга.

4. Каждая вещь субстанциальна. Субстанция вещи не отлична от конкретных свойств данной вещи.

5. Все вещи соотнесены друг с другом, и их природы согласованы между собой. Бытие наличного – это в-мире-бытие, в котором здесь-теперь-бытие каждой отдельной вещи, ее Dasein, уже сущностно и имманентно природе этой вещи предполагает некое бытие-в, обращающееся в гармонический и взаимосогласованный универсум. Мир есть структурно упорядоченное множество самосущих, но соотнесенных между собой вещей.

6. 6. Мудрец должен постичь истинную природу вещей, открыться ей, поступая в соответствии с собственной природой и природой других вещей.

И здесь важно отметить, что при сопоставлении учения Го Сяна с философией Хайдеггера обнаруживаются не только и не просто случайные спорадические совпадения, но некое внутреннее сродство самой архитектоники мыслей двух мыслителей, разделенных как в физическом и культурном пространстве, так и во времени.

Выше в тексте неоднократно использовалось слово «вещь» для передачи китайского у (омоним китайского слова у, обозначающего неналичие, отсутствие). Однако, теперь представляется существенным рассмотреть специфику понимания самой вещности в китайской культуре и прежде всего, в даосской традиции при соотнесении этого понимания с хайдеггеровским подходом к проблеме вещности.

Для определения онтологического статуса вещи в китайской культуре обратимся к «Дао-Дэ цзину», не только важнейшему тексту даосской традиции, но и к одному из наиболее значимых и репрезентативных памятников китайской мысли вообще. В «Дао-Дэ цзине» (гл. 25) содержится следующее рассуждение:

Вот Вещь в Хаосе свершившаяся, прежде Неба и Земли родившаяся!

О, безмолвная! О, безвидная!

Одиноко стоишь и не меняешься, окружаешь все сущее и не гибнешь!

Тебя можно назвать Матерью Поднебесной.

Я не знаю твоего имени, но обозначая знаком, называю тебя Путем-Дао. Делая усилие, называю тебя Великим.

Великое называю уходящим, уходящее называю далеким, далекое называю возвращающимся.

Поэтому Дао велико, Небо велико, Земля велика, Монарх также велик. Таким образом, в мире четверо великих, но Монарх из них – на первом месте.

Человек берет за образец Землю.

Земля берет за образец Небо.

Небо берет за образец Дао.

А Дао берет за образец свою самоестественность[360].

Этот пассаж представляет весьма значительный интерес для решения рассматриваемой проблемы. Во-первых, здесь «вещью» названо само Дао, то есть высшая и предельная онтологическая реальность. Дао (а это понятие является центральным и основополагающим для китайской культуры) постоянно характеризуется в «Дао-Дэ цзине» как безымянное, неопределимое, выходящее за пределы восприятия и рассудочного понимания. Это абсолютное начало и абсолютная ценность, обнаруживающаяся, являющаяся в сущем и вместе с тем слитая с космическим телом сущего. Это высшая закономерность вселенной и, одновременно, ее субстанциальная основа и ее порождающий принцип («Мать Поднебесной»), субстантивированная закономерность мироздания, по определению Г.Э. Гороховой[361]. И это первоначало, китайский аналог Бога, названо в тексте «вещью». При этом китайской культуре был абсолютно чужд какой-либо механицизм, наличие которого могло бы привычным для европейца образом объяснить это «овеществление» высшей реальности (ср. картезиево определение души как res cogitans – «мыслящая вещь»). Напротив, китайская культура всегда ориентировалась на организм, а не на механизм ее идеал – единство с универсумом, образующим «единое тело» (и ти).