Эта особенность понимания вещи в контексте традиционной китайской культуры привела к установлению синонимической корреляции между понятиями «вещь» (у) и «дело» (ши). Постепенно эти слова становятся полностью взаимозаменяемыми синонимами, что отразилось и в философском тексте (буддизм школы Хуаянь, неоконфуцианство Ван Янмина). Понятно, что это в еще большей степени выявляет деятельно-процессуальный характер «вещи» в китайской культуре[380].
Интересно, что Хайдеггер в своем знаменитом эссе «Вещь» (1954) обращает особое внимание на происхождение немецкого слова «вещь» (ding) от древненемецкого «thing» – тинг, народное собрание, публичный процесс, дело. В.В. Бибихин в этой связи обращает внимание на то, что и в русском языке выражение «это дело» может употребляться в смысле «вещь»[381].
Натурализм классической китайской культуры, не знавший таких базовых для Запада со времен эллинизма оппозиций, как дух – тело, дух – материя, мыслящее – протяженное и т.д. позволял также относить к вещам понятия и этические нормы, причем они рассматривались как онтически и онтологически равноценные предметам и существам и рядополжные им. В таком случае вещи (у) как правило отграничивались от «дел» (ши), под которыми понимались собственно конкретные объекты – предметы и существа[382]. Наиболее показательным в этом отношении является отрывок из «Великого Учения» (Да сюэ), приписывающегося Конфуцию и его ученику Цзэн-цзы (этот текст входит в конфуцианское «второканоние» – «Четверокнижие», Сы шу): «Желающий сделать искренними свои устремления (и) доводит знание до конца. Знание доводится до конца в выверении вещей (гэ у)». Здесь под «вещами» понимаются именно этические ценности и нравственные нормы, что прекрасно осознавалось конфуцианцами, рассматривавшими этические ценности и императивы в качестве своеобразного каркаса и основания всего космоса. Именно поэтому неоконфуцианцы и придали «Да сюэ» канонический статус, включив этот текст в «Четверокнижие». И здесь вещь, понятая как дело, становится уже не только со-бытием, но и событием. Но своей вершины, конечно, диалектика «вещей» и «дел» достигла в буддизме школы Хуаянь, наиболее спекулятивном направлении китайского буддизма, рассмотрение которого, однако, выходит за рамки задач, поставленных в настоящем разделе.
Важно отметить, что специфика понимания «вещи» в китайской культуре непременно должна учитываться в конкретных исследованиях, посвященных материальной культуре Китая, вещностному бытию и вещностному измерению китайской культуры. И только тогда, когда в изысканной простоте и естественности статуэтки из корня дерева можно будет увидеть биение живой Правещи даосизма, а в картине-свитке, изображающем ветку цветущей сливы, – абсолютный принцип (ли), развертывающийся в мириадах включенных друг в друга миров – «голограмм», – только тогда возможно вступления на путь адекватного понимания этих произведений искусства. И только тогда вещь в себе китайской культуры станет вещью для нас, осмысленной и прочувствованной в контексте породившей её духовной традиции. Как считал Хайдеггер, вслушивание в язык поэзии как в собственное бытие раскрывает забытую некогда сакральность бытия, но, возможно, это справедливо и относительно любого произведения искусства, говорящего с нами на праязыке бытийствующей вещности сущего, о которой так ярко говорили древние даосы.
Следует обратить внимание на глубоко экзистенциальный (типологически) характер даосской мысли, абсолютно чуждой эссенциальной метафизической ригидности, членящей мир на самодовлеющие и самодостаточные сущности и устанавливающей иерархии этих сущностей. Мир даоса – это «единый ком» (да куай) существования, в котором нет места жестким оппозициям и где отсутствуют непреодолимые грани между субъектом и объектом, между сном и бодрствованием, между жизнью и смертью. Наиболее ярко этот даосский экзистенциализм проявился в учении «Чжуан-цзы» об «уравнивании сущего», или, дословнее, об «уравнивании вещей – существ» (ци у), которому специально посвящена глава вторая этого удивительного памятника[383].
Здесь мир опыта уподобляется сну, иллюзии. Однако, иллюзорность эта не метафизическая, а экзистенциальная: «Они не видят и не слышат, // Живут в сем мире, как впотьмах», как сказал Ф.И. Тютчев. Эта иллюзорность проистекает из экзистенциальной неподлинности профанического существования и опыта, базирующегося на этом существовании. Истинная реальность, обнаруживаемая в нашем собственном существовании не знает противопоставления субъекта и объекта, того и этого (би и ши). Заблуждающееся сознание и абстрагирующее рассудочное мышление расчленяет эту нечленимую, неразложимую на противоположности реальность на обособленные и неподлинные в своей обособленности единичности, отделенные друг от друга и противостоящие друг другу.
Не последнюю роль в этой гносеологической операции «разделения» неделимой реальности на фиксированные ригидные сущности играет, по «Чжуан-цзы», язык. Так, в языке каждая вещь имеет свое название, отсюда по аналогии рождается мысль, что этим разным «именам» (мин) в действительности соответствуют разные сущности (ши). Но реальность, напротив, как бы хаотична (хунь-дунь), но не в смысле беспорядочного смешения, которого как раз нет, а в смысле абсолютной простоты и целостности.
Может показаться, что здесь имеется принципиальное расхождение между позициями Хайдеггера и даосов: ведь Хайдеггер, резко критикуя искажение языка, утрату им подлинности и экзистенциальной достоверности, тем не менее, никогда не считал язык в принципе неадекватным средством выражения истины. Напротив, поэты и философы, беря Слово в его неотчужденной подлинности, выражают Истину в нем и через него. Даосы же, как может показаться, принципиально ратуют лишь за неязыковые способы выражения истины: «Знающий не говорит, говорящий не знает» (Дао-Дэ цзин, гл. 56). Однако в действительности даосы с самого начала сделали слово средством выражения того, что запредельно слову: «О Дао нельзя говорить, но то, без чего речь была бы невозможна, и есть Дао. Дао нельзя мыслить, но то, без чего мысль была бы невозможна, и есть Дао» (Гуань Инь-цзы, гл. 1). Но об этом будет подробнее говориться ниже в связи с вопросом о суггестивности философского языка даосских текстов. Пока же важно лишь отметить, что для «Чжуан-цзы» плохо не слово, а своего рода гипостазирование слова, восприятие слова как онтологической сущности, отгороженной от других сущностей. Онтологизация слова губит его онтичность, равно как и разрушает подлинность человеческого в-мире-бытия.
«Это» и «то», субъект и объект, в этой реальности не уничтожены, ну растворены друг в друге и не сведены к некоему пред субъект–объектному Единому. Они просто не противопоставлены друг другу и не дихотомичны, не находясь в оппозиции друг другу; это мир где все имманентно всему, где субъект уже заключен в объекте, и наоборот; это сфера взаимоотражения, не знающая обособленных сущностей.
Это истинносущее никоим образом не есть некий потусторонний трансцендентный нашему мир. Для «Чжуан-цзы» это наш мир, но мир (причем в него включен и субъект, как и этот мир в свою очередь пребывает и в субъекте), существующий своетако и своесущностно вне и помимо «заблудшего» абстрагирующего рассудка. Однако мир нашего представления несет в себе отпечаток единства и недихотомичности истинносущего: это наблюдаемые эмпирически перемены, или изменения (хуа). Другим отражением этого единства является релятивизм эмпирической реальности. Так, если говорится, что человек после смерти может трансформироваться, и стать «печенью мыши» или «лапкой насекомого» или далекой звездой или чем-либо еще, то это только отражение того, что на уровне истинно реального этот (равно, как и каждый другой) человек уже здесь и сейчас каким-то образом причастен жизни и мыши, и насекомого, и далекой звезды.
