Еще один момент. Уже с конца 40-х годов Хайдеггер начинает интересоваться японской и китайской философией, и в то же время ни арабская, ни африканская философия его не интересуют. Трудно понять мотивы подобного безразличия. Возможно, одной из причин подобного «нигилизма» являлось отсутствие не только в первой половине ХХ века, но даже в пятидесятые-шестидесятые годы ясной картины самого «бытия» африканской философии как среди самих африканских мыслителей, так и среди западных философов. В это время и даже значительно позднее не затихали острые дискуссии на тему: «Существует или не существует африканская философия?», причем слово «африканская» имело как бы два смысла, о чем мы скажем немного позднее. Хайдеггеровское «безмолвие» относилось не только к Тропической Африке, но и ко всей Африке, хотя, разумеется, отрицать философию в Северной Африке было трудно. В то же время в Африке интерес к Хайдеггеру был и остается заметным.
Что касается северной Африки, то в предыдущей главе была показана обращенность арабских мыслителей к Хайдеггеру на примере марокканского поэта и философа Мухаммеда Азиза Лахбаби. Здесь стоит, пожалуй, напомнить еще об одном крупном современном североафриканском мыслителе, египтянине Абд ар-Рахман Бадави, который в довоенное время учился у Хайдеггера во Фрайбурге, защитил там диссертацию по экзистенциализму, а в 40–60е годы издал на арабском языке несколько монографических исследований по экзистенциализму. Он популярен и в Тропической Африке как арабский экзистенциалист и историк философии. Как отмечает современный арабский историк философии М. Факри в своей солидной монографии «История исламской философии» (1970)[795], Бадави в таких своих трудах, как «Existential Time» (1943) и «Исследование экзистенциалистской философии» (1961) анализирует принципы экзистенциалистской философии, особенно в интерпретации Мартина Хайдеггера. По словам М. Факри, Бадави интерпретирует Dasein как бытие-в-время (being-in time), или другими словами, как сущностную черту (свойство) временного существования, экзистенции. Приписываемые бытию постоянство, непрерывность, равно как его протяженность в прошлое и будущее, согласно трактовке Бадави, суть иллюзия, некоторый обман чувств. Почему иллюзия, какова причина возникновения подобного иллюзорного знания о Dasein? Все дело оказывается в желании человека выйти из власти, даже всепроникающей «тирании времени». Какова же цель преодоления «тирании времени»? Цель состоит в достижении самого главного – «выживания». Достижимо ли это? Ответ на него не совсем определенен.
Продолжим рассмотрение последующих суждений Бадави относительно Dasein, связи бытия и времени. При определении путей выхода из-под «тирании времени» следует учитывать, что приписываемое бытию постоянство как его неотъемлемое свойство есть простая возможность, которая априорна лишь в экзистенции. Актуальное бытие всегда находится во времени и в присутствии (в настоящем, сейчас). Актуальное бытие во времени (being-in time) привязано к космическому чувству тревоги, от которого никогда не освободиться человеку. И в тот момент, когда в своем сознании человек понимает свою ситуацию в мире, тогда он начинает «восставать» против времени: то ли отрицать его, то ли входить в состояние эскапизма от него через поиск убежища в вечности. Под вечностью понимается некий тип безвременного способа бытия. Но такое «бегство» от времени приводит лишь к потере человеком ориентации в мире, по сути к унижению своего собственного достоинства, порождает у него ложные надежды. Таким образом, наиболее надлежащим поведением человека могло бы стать принятие временного бытия как факта и уже рассмотрения себя как субъекта в этом объективном для него временном бытии.
Бадави рассматривает бытие-во-времени и в другом аспекте. Речь у него идет о таком его свойстве, как соединение в нем и бытия, и небытия. Причем небытие входит в бытие, в его структуру в качестве неотъемлемой составной части. В итоге актуальное бытие можно рассматривать как своеобразный итог некоторого напряженного состояния взаимности, то есть антитезу между бытием и небытием. Как следствие из этого вытекает правомерность суждения о том, что причинная неразрывная связь бытия и небытия является в этом смысле творцом (творящей силой, но не в смысле Бога). Бадави стремился с помощью своего экзистенциалистского анализа ограничить сферу философского исследования («вопрошания») лишь конкретным существованием, имея в виду как человеческое существование, так и существование мира возможного опыта. В конечном счете через отрицание ценности какой-либо иной спекуляции относительно любого порядка реальности вне этого мира и человека в нем Бадави выводит за скобки традиционную теологию, то есть метафизические размышления о Боге и божественной жизни.
Хайдеггер является одной из главных философских фигур Запада, попадающую в поле зрения современных африканских мыслителей прежде всего Тропической Африки как только заходит речь о статусе «африканской» философии. Здесь имеются в виду два момента. Первый заключается в том, что Хайдеггер вслед за Гегелем признавал только греческое начало философии, хотя в этом вопросе были определенные различия, но все же не столь уж существенные. Многие африканские? не только африканские мыслители не признавали и не признают в целом европоцентристскую установку Гегеля. Ведь известно, что по отношению к индийской и китайской философии он употреблял выражение «так называемая восточная философия», хотя и признавал наличие серьезных отдельных философских учений, ярких восточных мыслителей. Что касается арабской философии, то в целом он не считал ее самостоятельной, она более комментаторская по отношению к подлинной, т.е. первоначально к греческой философии. Что же касается африканского мышления, культуры и философии, то ни в «Лекциях по истории философии», ни в «Философии истории», ни в «Философии религии», равно как и во многих других трудах нет какой-либо положительной оценки «африканского духа», в то время как германский, шире – европейский дух чрезмерно возвышается им.
Хайдеггер вообще не касается Африки, а посему, в отличие от Гегеля, теоретически, философски, мыслительно безразличен к Африке. Но зато с самого начала своей философской деятельности он полагал, что философию надо начинать с греков, и только с греков. Его запоздалое отношение с интересом к японской и китайской философии не поколебало его убеждения, что Греция – колыбель философии. «Учение Платона об истине», «О существе и понятии физис. Аристотель „Физика“ В-1», «Гегель и греки», «Изречение Анаксимандра» и т.д., – вот свидетельства большого интереса к грекам. Если возьмем его «Введение в метафизику» (1935), то увидим, что весь подраздел «Грамматика слова „бытие“» построен на выяснении греческой основы и подосновы; тоже и в подразделе «Бытие и становление» и т.д. В абсолютном большинстве работ Хайдеггера греческое начало философии вообще проходит лейтмотивом. Вот этот акцент на греческое начало философии вызывает во многом у ряда мыслителей Тропической Африки неприятие в целом его философии. Хайдеггер попадает часто в эпицентр философских дискуссий в Тропической Африке и в другом контексте. Речь идет о том, что существует определенный стереотип среди отдельных западных, даже некоторых африканских мыслителей, что и сегодня мировая философия должна отождествляться в основном с западными философами, прежде всего европейскими, в том числе и в ряде случаев особенно с Хайдеггером. Прежде, чем перейти к рассмотрению рецепций Хайдеггера африканскими философами в данном контексте, упомянем еще и о других контекстах. Современные африканские философы, разрабатывая те или иные философские проблемы, имеющие отношение к экзистенциализму и феноменологии, касаются в той или иной мере взглядов Хайдеггера, Сартра, Гуссерля и ряда других крупнейших западных философов ХХ века. Это имеет место, когда речь идет об африканском искусстве, поэзии, о технике вообще.
