Есть ли в неоспоримом духовном авторитете Кафки нечто фундаментально еврейское? Я согласен с Ричи Робертсоном в том, что средоточие духовного у Кафки — это его концепция «неразрушимого», которую я, впрочем, нахожу более индивидуальной и менее в духе века, чем полагает Робертсон. Вот подборка афоризмов, в которых говорится о «неразрушимом»:
Верить значит: освобождать в себе неразрушимое или, вернее: освобождать себя, или, вернее: быть неразрушимым, или, вернее, быть[545].
Человек не может жить без длительного доверия к чему-то неразрушимому в себе, причем как это неразрушимое, так и это доверие могут длительно оставаться скрытыми от него. Одно из возможных проявлений того, что они остаются скрыты, — вера в некоего персонального бога[546].
Неразрушимое это единое; это каждый отдельный человек и в это же время это все вместе; поэтому столь беспримерно неразъединима связь людей[547].
Если то, что в раю должно было быть разрушено, было разрушено, то это не было определяющим, если же это было неразрушимо, то мы живем в ложной вере[548].
Верить — значит быть, потому что нечто в глубине бытия не может быть разрушено. Но вера — это излишество, потому что личный бог — всего лишь метафора нашего ощущения неразрушимого, ощущения, объединяющего нас помимо нашей воли. Не было падения, не было, по сути, утраты бессмертия, поскольку в самой глубине нашего существа мы остаемся неразрушимыми. Что это — всего лишь очередное превозношение Шопенгауэровой воли к жизни как вещи в себе, подобной Фрейдову Эросу, или же Кафка ведет к чему-то более тонкому и менее определенному? Прослеживая не слишком отчетливые связи между творчеством Кафки и Каббалой, Робертсон обнаружил разновидность принадлежащего Ицхаку Лурии понятия тиккуна — восстановления разбитого сосуда нашего бытия — в следующем афоризме Кафки:
Нет ничего другого, кроме духовного мира; то, что мы называем чувственным миром, есть зло в мире духовном, а то, что мы называем злом, есть лишь необходимость какого-то момента нашего вечного развития[549].
Это что-то среднее между Каббалой Лурии и великим немецким мистиком Майстером Экхартом. Меня самого поражает, с каким удивлением я внимаю величайшим афоризмам из «Тетрадей ин-октаво»: как слова Кафки — из всех-то, размышлявших о духовном, — могут звучать столь обнадеживающе? Очевидный ответ — они и не могут; как он однажды сказал Максу Броду, надежды хватает, но не для нас. Надежда принадлежит сознанию, которое разрушимо, а не неразрушимому бытию. Рассказать историю о бытии, даже наикратчайшую, невозможно, будь ты хоть сам граф Лев Толстой, которому почти удалось сделать это в «Хаджи-Мурате», где герой практически сводит воедино свое бытие со своим сознанием. Мы признали Кафку самым каноническим писателем нашего века, потому что все мы олицетворяем раскол между бытием и сознанием — подлинную тему Кафки, тему, которая для него была связана с еврейством, или по крайней мере с каким-то особенно «изгнанническим» еврейством.
Когда тот же самый раскол возникает у Беккета, мы чувствуем, что он коренится в картезианстве, а не во фрейдизме, как у Кафки. Еврейский дуализм есть в некотором роде оксюморон — если под «еврейским» понимать иудаизм или одухотворенную им нормативную традицию, пульс которой (пусть и прерывистый) чувствуется у Фрейда и у Кафки. Фрейд определенно не знает о «неразрушимом» в нас; воля к жизни у него в конце концов слабнет. Тем не менее подобно Ницше и Кафке, Фрейд убежден, что глубинную сущность можно укрепить, что Эрос можно защитить от влечения к смерти. Для Фрейда сознание — такой же источник заблуждения и ложных надежд, каким оно предстает у Ницше и у Кафки. Фрейд отрицает мистическую концепцию бытия (которую пренебрежительно называет «океаническим чувством»)[550] и на ее место благородно и отчаянно ставит свой собственный милостивый авторитет, предлагает нам средство от ложного сознания. Кафка отрицает всякий авторитет (Фрейдов в том числе) и не предлагает ни себе, ни нам никакого средства. Тем не менее он говорит «от лица» бытия, неразрушимого, в манере, вероятно, чисто еврейской — еврейской негации:
Из того, что необходимо для жизни, у меня, насколько я понимаю, нет ничего, а есть одна только общая для всех человеческая слабость. Благодаря ей — а она в этом отношении является гигантской силой — я глубоко впитал из своего времени все негативное, которое мне ведь очень близко, с которым я не только никогда не боролся, но которое в какой-то мере имею право представлять. Из немногого позитивного, равно как и из предельно негативного, опрокидывающегося в позитивное, я никакой части не унаследовал. Я не был введен в жизнь — уже, правда, устало опустившейся — рукой христианства, как Кьеркегор, и не успел ухватиться за последний краешек отлетающего отсюда еврейского молитвенного покрова, как сионисты. Я — это конец или начало.
«Предельно негативное, опрокидывающееся в позитивное» — это уже полноценное негативное богословие, гностическое, христианское или еретически-каббалистическое (как у Натана из Газы, пророка лжемессии Шабтая Цви). Негативное Кафки — тоньше и богаче оттенками, сообразно духу времени. Чтобы обозначить очертания кафкианского Негативного и его «шоковую» ауру, рассмотрим его в одном из шедевров Кафки, коротком рассказе под названием «Сельский врач» (1917). Это повествование от первого лица поразительно отрывисто; в основном оно ведется в настоящем времени, хотя начало указывает на случай из прошлого. Сельскому врачу нужно срочно ехать к тяжелобольному — десять миль, суровая зима, но у него нет лошади; по крайней мере, он так думает. Диковинным образом из заброшенного свиного хлева во дворе врача появляются грубый, звероподобный конюх и два необыкновенных, могучих коня. Еще не успев запрячь их в повозку, конюх в первый раз нападает на Розу, служанку врача, — как дикий, кусает ее за щеку. Когда гигантские кони уносят врача — не вполне по его воле — конюх вламывается в дом, чтобы изнасиловать перепуганную Розу (отзвук ее имени мы услышим в описании раны, с которой врач вскоре сталкивается, но вылечить не надеется)[551].
Пациент, крестьянский мальчик, — не менее жуток и неприятен, чем его рана. Все кажется нереальным; крестьяне раздевают врача, поют ему песни с угрозами и кладут его, нагого, к мальчику в постель. Врач и пациент остаются наедине; мальчик угрожает врачу и тот спасается на лошади; другая лошадь, коляска и одежда врача тянутся следом — ужасающе медленно по сравнению с той сверхъестественной скоростью, с которой врач прибыл:
Этак мне уже не вернуться домой; на моей обширной практике можно поставить крест; мой преемник меня ограбит, хоть и безо всякой пользы, ведь ему меня не заменить; в доме у меня заправляет свирепый конюх; Роза в его власти; мне страшно и думать об этом. Голый, выставленный на мороз нашего злосчастного века, с земной коляской и неземными лошадьми, мыкаюсь я, старый человек, по свету. Шуба моя свисает с коляски, но мне ее не достать, и никто из этой проворной сволочи, моих пациентов, пальцем не шевельнет, чтобы ее поднять. Обманут! Обманут! Послушался ложной тревоги моего ночного колокольчика — и дела уже не поправишь![552].
В итоге сельского врача ждет то же, что и других главных героев Кафки — всадника на ведре, охотника Гракха, в первую очередь землемера К., — он не жив и не мертв, не движется к какой-то определенной цели и не пребывает в неподвижности. Ожидания — их и наши — сводятся на нет буквальностью, сферой факта. Мы не знаем, создавал ли Кафка таким образом аллегорию положения евреев своего времени или тех мест, где он жил (или же аллегорию своего собственного состояния как писателя). Каким-то образом мы сознаем, что негация Кафки помогает ему добиться успеха: на когнитивном уровне вытеснение приостанавливается, и судьба сельского врача или предстает образцово-еврейской — или как-то соотносится с опытной ценой утверждения Кафки в качестве писателя.
