Идеи конца времен, Страшного суда и возможной гибели, когда‑то распространенные повсеместно, теперь представляют собой лишь материал для антропологов: для «человека современного» эсхатология превратилась во вполне оправданный страх перед ядерной войной, или экологической катастрофой, или же, если этих двух удастся избежать, смерти от столкновения с метеоритом. Эсхатология как религиозная концепция, неразрывная с идеей тварной вселенной, лежит, как брошенная игрушка, в метафизической детской. В сравнении с неизмеримыми космическими расстояниями и полнотой биосферы она кажется просто смехотворной. К этому внешнему миру едва ли имеет смысл даже для сравнения прикладывать меры и весы, знакомые нам в повседневной жизни. Кто не помнит попыток уложить историю земли в двадцать четыре часа или сравнения солнца с апельсином? Но неужели мы в самом деле лучше поймем архейскую эру (3,8 — 2,5 миллиарда лет назад), если скажем, что она началась через четыре часа после полуночи, или возникновение человечества — сказав, что люди появились за несколько секунд до окончания дня (пусть в этом высказывании и просвечивает бессознательный идеологический подтекст)? И что толку, если мы узнаем, что солнце, уменьшенное до размеров апельсина, все равно находится на расстоянии в несколько миллионов километров от других таких же метафорических фруктов? Возможно, сравнения с часами и с апельсином призваны приблизить нас к космическим реалиям, но на деле они лишь укрепляют в нас чувство собственной незначительности.

Возможно, однако, что восстановление эсхатологического контекста — не столь наивное занятие, как кажется; по крайней мере, я постараюсь привести аргументы в пользу этой точки зрения. В самом деле, можно проявить решительность и предположить, что без эсхатологического измерения вселенная неполна (чтобы не сказать, неполноценна). Эту идею, очевидно, трудно примирить с основным принципом современного научного мышления — концепцией не–уникальности человека. Эта концепция открыто проявляется в коперниковской астрономии, где Земля — лишь одна из миллиардов схожих планет; но подразумевается она и в биологии, где наше место — на конце одной из крохотных веточек генеалогического древа приматов. Наша планета — одна из многих планет, мы сами — один из многих видов. Приходится признать: мы ведем заурядное существование на маленькой захолустной планетке, в самой обыкновенной солнечной системе, в стандартной галактике, принадлежащей к самой обычной группе… и так далее. Но это лишь одна сторона дела. Не стану приводить здесь свидетельства, указывающие на то, что планеты, похожие на Землю, по различным причинам встречаются гораздо реже, чем принято думать [44]. Подобную редкость можно полностью объяснить естественными процессами. Более того, ее могут использовать как оружие те, кто и сейчас утверждает, что вероятность появления людей была исчезающе мала, если учесть неисчислимое множество факторов, способных направить историю по мириадам альтернативных путей.

Предположим, однако, что нам удастся продемонстрировать следующее: биология и биологическая эволюция обладают некоей внутренней структурой, которая не только совместима со всей полнотой биосферы, но и (здесь мы пускаемся в смелые предположения) построена так, чтобы предопределить возникновение одного (или более) разумного вида, обладающего странной способностью познавать, пусть и несовершенно, своего Творца и исследовать часть Его творения с помощью научного метода. Попытка определить такую структуру многим покажется непосильной задачей. Отчасти это связано с тем, что биология в наше время одевается в различные одежды. Слишком часто она воспринимается (порой с осуждением) как прибежище бесчисленных «собирателей марок», страшащихся статистики, составителей списков или молекулярных биологов, так и не оправившихся от того факта, что биология в конечном счете оказалась разделом химии, да еще и с сильным уклоном в физику. Возможно, в этих ярлыках есть доля истины. В самом деле, в эволюции трудно найти какие‑то господствующие принципы, кроме принципов дарвинизма, да и они хотя и прочно укоренены в неотрицаемых реальностях естественного отбора и адаптации, по–прежнему воспринимаются каким‑то «протеем», которого можно нагрузить любым идеологическим багажом. Но и это не предотвращает новых и новых попыток превратить дарвинизм в светскую религию, хотя все усилия контрабандой протащить в эволюцию ценностную и моральную структуру неизбежно проваливаются [14]. Из одного этого легко понять, почему многие считают, что лучше рассматривать науку и религию как независимые империи, каждую со своей зоной влияния и ответственности. Мне же в этом видится попытка маргинализировать религию и, что еще серьезнее, навсегда задвинуть в дальний угол, если не запретить вовсе, исследование того, что Стенли Яки не раз называл единой вселенной, замкнутой в себе и в принципе познаваемой при помощи одной Истины (см., например, [19]).

В попытках совместить биологическую эволюцию со вселенной, имеющей направление и цель, мне представляются плодотворными несколько путей. Все они, однако, исходят из предположения, что эволюционный процесс при всем своем многообразии, отражающем многообразие творения, обладает внутренними возможностями (если не необходимостями) возникновения сложных форм. Эти сложные формы, как мы уже отмечали выше, способны более полно участвовать в творении, познавая как его, так и, насколько это возможно, его Творца. Христианская ортодоксия, конечно, идет дальше. Она указывает, что единственный для нас способ вступить в контакт с божественным миром — воплощение (см., например, [31]). В противном случае пропасть остается, и натуралистические объяснения дают нам лишь временное и, как мы теперь видим, очень нестойкое приспособление к миру. Иначе говоря, из того, что создание включает в себя не только галактики, но и сознающих себя разумных существ, следуют вполне очевидные выводы не только о том, как нам воспринимать этот мир, но и о том, как нам с ним обращаться. В конце концов, если мы предназначены для существования в этом мире, может быть, то же самое касается и всего остального? Говоря вкратце, вправе ли мы считать весь живой мир своей игрушкой, которой мы можем властвовать по своей прихоти, или чаще — выгоде? Или же то, что мы, как и весь остальной мир, являемся частью творения, но, в отличие от всего остального мира, каким‑то чудесным образом это понимаем, налагает на нас определенные обязанности? [21]

Но как нам установить эти «внутренние возможности, если не неизбежности»? На мой взгляд, ответ на этот вопрос может лежать в любопытном феномене, который я могу назвать лишь «навигацией» — способностью исторических процессов порождать сложные биологические структуры. Мне слишком хорошо известно, что существуют, особенно в области процессов отбора и адаптации, вполне валидные натуралистические объяснения, связанные с миром слепого часовщика. Однако существуют механизмы, объяснения которым, кажется, нельзя найти в этом мире. Как уже отмечалось, существует широко распространенное мнение, что с точки зрения эволюции мы — немногим более, чем блистательная случайность, побочный продукт, каким‑то счастливым случаем обретший способность до некоторой степени понимать процессы, благодаря которым он возник. Однако если мы сумеем показать, что все многообразие эволюционных путей снова и снова сходится в очень ограниченном числе решений, то теистический взгляд на мир получит подкрепление. Нам придется признать, что реальность исторического процесса вплетена в некую «ткань», где отнюдь не «все возможно», скорее верно обратное. Если эволюция действительно имеет цель и назначение, если она представляет собой странный вид творения, не обладающий собственной полнотой, нам вовсе не обязательно считать ее единственной целью создание разумных существ (вспомним замечание Г. К. Честертона о том, как совершенен в своем роде жук [4]). Однако остается факт, что некоторые пути ведут вверх; и, по замечанию Майкла Рьюза [34], наши представления о прогрессе становятся особенно важны, когда мы ищем точки соприкосновения между дарвинистской эволюцией и христианством.