Существует великое множество моделей, научно объясняющих рождение Бога. Их дотошный разбор занял бы слишком много места.[5] Н о из этого затруднения есть выход: теории (в узком — сциентистском — значении слова) теоретически же и исчерпаемы , враз-рез с эмпирией, не поддающейся энумера-ции , удаляющейся в «дурную бесконе-чность». Хорошо известное доказательство Геде-ля, гласящее, что любая теория недо-ста-точна в себе и нуждается в расширении (до ка-кой степени? конечно же, до перевода в философский дискурс , который претендует на то, чтобы поставить последнюю точку в «мозговой игре»), может быть перевернуто: теория са-ма себя лимитирует и, стало быть, схватываема в конечном числе своих состояний, в скольких бы обличиях она нам ни яв-лялась . Неполнота материал a , с которым предсто-ит познакомиться читателям, не по-мешает тому, чтобы концептуально объять его цe-ли-ком , то есть как внутренне ком-пле-мен-тарное образование, отрицающее тем самым внешнюю аль-тер-нативу себе. Теого-нии, рассчитывающие стать постмифическими , распадаются на два раз-ря-да. В одном из них отсчет ведется от субъекта религиозного сознания, второй объе-к-ти-ви-рует веру.

Корректируя Фейербаха, опознавшего в боготворении проекцию бесконечно могу-че-го человеческого интеллекта, Маркс зафиксировал в так называемых «Экономически-фи-лософских рукописях 1844 года» свой взгляд на труде: производство отчуждает лю-дей от себя, от самовластия, чем обусловливаются религиозные фантазии, которые мас-ки-руют эксплуатацию одними других. Открытие в субъекте (мышления у Фейербаха, тру-да у Маркса) богопорождающего начала по необходимости диалектично. Субъект ги-потрофируется (его обладание собой умаляется), чтобы стать гипертрофированным (ни от чего не зависящей величиной). Эмиль Дюркгейм примирил эти полюса в идее кол-лек-тивного субъекта, подтверждающего религией свой авторитет, а вовсе не усту-па-ющего его Богу. В «Элементарных формах религиозной жизни» (1912) сакральное ура-в-нивается с социальным : общество закрепляет свое превосходство над индивидами в ре-ли-ги-озных институциях. По сути дела, Дюркгейм продолжает линию, намеченную в «Критике практического разума» (1788), где Кант отнял у Бога сверхъестественность, выставив его, «высшее добро», результатом «свободного» решения людей подчинить себя нрав-ственному долгу, без чего не могло бы состояться их сожительство друг с другом. Го-раздо более оригинально, нежели Дюркгейм, обращался с наследием Канта Эрнст Кас-сирер . В статье «Язык и миф» (1925), богатой по содержанию (каковое я пе-редам в сильном упрощении), Кассирер подводит читателей к заключению, что боги производны не от самой интерсубъективности (с ее fair play ), но от медиального сред-ства, с помощью которого она конституируется. Миф вырывается за грань языковых значений, дробящих действительность, дабы выразить собой тотальность, присущую «примитивному» сознанию. Бытие как totum подвергается стяжению в одной точке — в име-ни Бога. Та-ко-го рода номинация гасит разницу между означающим и означаемым. Он-тологизируясь , знак становится символом. В порядке обратной связи наделение Бога личным знаком по-тенцирует индивидуализацию человека и признание за ней бытий-но-го статуса. Кан-тов-ский субъект морали ( трансцендентальное «я») превращается у Кас-си-рера в лингво-су-бъек-та , но опровергает при этом аморального «единственного», выд-ви-нутого на передний план Максом Штирнером , коль скоро самость формируется в «Язы-ке и мифе» религиозным мировоззрением, а не во-преки ему.

Если Бог рисуется не как гипостазирование каких-либо свойств, характеризующих субъекта, то теогенность приписывается рационализирующей мыслью Д ругому, неже-ли «я». Субъект важен и для парадигмы, инвариантным ядром которой делается объек-ти-вация ре-лигиозных убеждений. Однако здесь он либо не проявляет активности (лишь во-с-при-ни-мая свое окружение), либо обрекается на неполноту, нуждается в добавке из-вне.

Одна из самых ярких теорий такого сорта была разработана Рудольфом Отто в книге «Свя-щенное» (« Das Heilige . gber das Irrationale in der Idee des G_ttlichen und sein Ver-h ltnis zum Rationalen », 1917). Согласно этому трактату, человек сакрализует объек-ты, воз-никновение которых ему неизвестно. Они вызывают у него ощущение собственной тварности и ничтожности. Для обозначения почтительного недоумения верующего, смешан-ного с ужасом, Отто изобрел неологизм « нуминозность » (« das Numinose »). Тютчев вел речь почти о том же, что и Отто , в стихотворении « Probléme »: «С горы, ска-тившись, ка-мень лег в долине. / Как он упал? Никто не знает ныне — / Сорвался ль он с вер-шинысамсобой, / Иль былнизринут волею чужой?»[6]

Мартин Бубер (« Ich und Du » (1923) и прочие сочинения) переносит Д ругое из ес-те-ст-вен-ной среды в сферу человеческих взаимодействий. Бог является каждому из нас не столь-ко как « mysterium tremendum » ( Бубер расходится с Отто ), сколько как «Ты». «Встре-ча» с партнером инклюзивно-эксклюзивна для «я»: Бог и инаков в отношении к личности, и сопричастен ей. Бубер не избежал, как и многие из его поколения, влияния американского прагматизма. В «Воле к вере» (1896) Уильям Джеймс писал о том, что ре-лигия, изгоняющая неопределенность из будущего, сходна с научной гипотезой, вы-год-но разнясь с последней в том плане, что сокращает дистанцию между познающим и его объектом, в котором просвечивает не ( сциентист-ски -)безличное «Оно», а «Ты».

В наше время Славой Жижек абстрагировался от отождествления Бога либо с неоду-шев-ленным, либо с персонифицированным «не-я», ничего более, одна-ко, не привнеся в сло-жившиеся ранее учения, которые объективировали веру. По опре-де-ле-нию Жижека , данно-му в «Беспощадной любви» (2001), религия имеет источником «травма-ти-чес-кую (« нуминозную », сказал бы Отто . —И. С.) встречу (слово-термин Бубера . —И. С.) с бездной вож-делен-но-го Другого». Декларировавший свой бескомпромиссный атеизм Жижек замечает, что на самом деле инаковость Д ругого — его собственное качество (то есть кантовская « вещь-в-себе »), а не то, что мы воображаем по этому поводу.[7]Не отдавая себе в том отчета, Жи-жек прибегает к аргументам негативного богословия. Кого он отрицает — Бога или же — в духе Дионисия Ареопагита и Майстера Экхарта — богопостигающего субъекта, всег-да заблуждающегося в своих конкретизациях Д ругого как такового?

Обе рассмотренные парадигмы — явление теоретической философии, уступающей се-бя сциентистскому дискурсу , проникнутой наукообразием (так, Жижек всецело пола-га-ется в своих спекуляциях на психоаналитическую доктрину Лакана ). Не теория лома-ет здесь свои рамки, чтобы подняться до философских обобщений, но, напротив, умо-зре-ние редуцируется и урезает в этом добровольном самоограничении объем компе-тен-ции, которым могло бы обладать. Нахождение Бога в субъекте ли, объекте ли транс-по-ни-рует потустороннее в посюстороннее. Универсум без трансцендентного удвоения не противоречит себе, принципиально поддается разумному упорядочению, поскольку поз-нающий и познаваемое однородны. Очевидно, что социокультура трансцендентна при-роде — дву-мирие изготовляется человеком вне зависимости от того, метафизичен он или нет. Но допустим на мгновение ультимативную правоту философии, предавшейся на-укопоклонству . Откуда она черпает расчет на то, что ее рационализм будет адекватен ир-ра-ци-о-нальной вере, тертуллиановской формуле « Credo quia absurdum est »? Как ис-править этот методологический промах? Как попасть из непротиворечивого мира в тот, что его ис-ключает?

Сциентизм в своем максимуме (то есть в выборе между всем и ничем) отвечает на за-дан-ные вопросы так, что вовсе отказывается обсуждать, истинна или ложна вера, пре-до-ставляя ее самой себе в распоряжение, как это сделал Бертран Рассел в «Философс-ком эссе» (1910), позднее переименованном им в «Мистику и логику», и налагает табу на вы-сказывания о метафизическом, на чем настаивал Людвиг Витгенштейн в прослав-ленных абзацах , заключающих «Логико-философский трактат» (1918). Еще один путь, на ко-тором мог бы быть преодолен разрыв между разумом и Богом, проложила тради-цион-ная религиозная философия. Думая о Всевышнем, человек совершает последний шаг, на который способен, добирается в причинно-следственной це-пи, по Фоме Ак-вин-с-кому, до causa prima (« Summa theologiae » (1267—1273), I, 2). Раз ничего большего, чем Бог, нельзя помыслить, постулировал Ансельм Кентерберийский (XI — начало XII в.), то сам Он рас-положен по ту сторону наших интеллектуальных усилий; за их рубежoм Он сугубо бытиен . Бог сущий находится там, где умствование истощает свой ресурс. Удивительным образом епископ Кентерберийский предвосхищает Рассела и Витген-штей-на . Средневековая теодицея с ее идеей первопричины подготавливает детерми-низм, которому предстоит воцариться в научных исследованиях, и позиционирует — в ка-честве гносеологии — человеческую пытливость перед тем порогом, где она стопо-рит-ся, где начинается бытие Божие . В той мере, в какой и сциентизм и теология хотят из-бежать конфликта между знанием и упованием на Бога, эти, казалось бы, несовме-сти-мые способы философствования сходятся в том, что полагают интеллект в себе не транс-цендируемым . Ум достигает инаковости в Боге, а в самодеятельности он тавтоло-ги-чен . В таком полагании кроется, однако, не меньшая парадоксальность, чем в стара-нии ра-ци-онализировать иррациональное . И впрямь: откуда бы мы могли знать, что на-ше сознание конечно, если бы оно не было внутренне асимметричным, авторефлексив-ным ?