«А на Белеозере жили люди некрещеные, и как учали креститися и веру христианскую спознавати, и они поставили церковь, а не ведают, во имя которого святого. И наутро собрались да пошли церковь свящати и нарещи которого святого, и как пришли к церкви, оже в речке под церковию стоит челнок, в челноку стулец, и на стульце икона Василий Великий, а пред иконою просфира. И они икону взяли, а церковь нарекли во имя Великого Василия. И некто невежа взял просфиру ту да хотел укусить ее; ино его от просфиры той шибло, а просфира окаменела. И они церковь свящали да учали обедню пети, да как начали евангелие чести, ино грянуло не по обычаю, как бы страшной, великой гром грянул и вси люди уполошилися (перепугались), чаяли, что церковь пала, и они скочили и учали смотрити: ино в прежние лета ту было молбище за олтарем, береза да камень, и ту березу вырвало и с корнем, да и камень взяло из земли да в Шексну и потопило. И на Белеозере то первая церковь Василий Великий от такова времени, как вера стала».

Но христианство, как его воспринимала от руси чудь, не вырывало с корнем чудских языческих поверий: народные христианские верования, не вытесняя языческих, строились над ними, образуя верхний слой религиозных представлений, ложившийся на языческую основу. Для мешавшегося русско-чудского населения христианство и язычество — не противоположные, одна другую отрицающие религии, а только восполняющие друг друга части одной и той же веры, относящиеся к различным порядкам жизни, к двум мирам, одна — к миру горнему, небесному, другая — к преисподней, к «бездне». По народным поверьям и религиозным обрядам, до недавнего времени сохранявшимся в мордовских и соседних с ними русских селениях приволжских губерний, можно видеть наглядно, как складывалось такое отношение: религиозный процесс, завязавшийся когда-то при первой встрече восточного славянства с чудью, без существенных изменений продолжается на протяжении веков, пока длится обрусение восточных финнов. Мордовские праздники, большие моляны, приурочивались к русским народным или церковным празднествам, семику, троицыну дню, рождеству, новому году. В молитвы, обращенные к мордовским богам, верховному творцу Чампасу, к матери богов Анге-Патяй и её детям, по мере усвоения русского языка вставлялись русские слова: рядом с «вынимань мочь» (помилуй нас) слышалось «давай нам добра здоровья». Вслед за словами заимствовали и религиозные представления: Чампаса величали «верхним богом», Анге-Патяй «матушкой богородицей», её сына Нишкипаса (пас-бог) Ильей Великим; в день нового года, обращаясь к богу свиней, молились: «Таунсяй Бельки Васяй (Василий Великий), давай поросят чёрных и белых, каких сам любишь». Языческая молитва, обращенная к стихии, облекалась в русско-христианскую форму: Вода матушка! подай всем крещеным людям добрый здоровья. Вместе с тем языческие символы заменялись христианскими: вместо берёзового веника, увешанного платками и полотенцами, ставили в переднем углу икону с зажжённой перед ней восковой свечой и на коленях произносили молитвы своим Чампасам и Анге-Патяям по-русски, забыв старинные мордовские их тексты. Видя в мордовских публичных молянах столько своего, русского и христианского, русские соседи начинали при них присутствовать, а потом в них участвовать и даже повторять у себя отдельные их обряды и петь сопровождавшие их песни. Всё это приводило к тому, что наконец ни та ни другая сторона не могла отдать себе отчёта, чьи обычаи и обряды она соблюдает, русские, или мордовские. Когда ярославские волхвы на вопрос Яна Вышатича сказали, что они веруют антихристу, что в бездне сидит, Ян воскликнул: «Да какой же это бог! это бес», — а чудский кудесник на вопрос новгородца описал наружность своих крылатых и хвостатых богов, снятую, очевидно, с русской иконы, на которой были изображены бесы. В 1636 г. один черемис в Казани на вопрос Олеария, знает ли он, кто сотворил небо и землю, дал ответ, записанный Олеарием так: «tzort sneit». Язычник смеялся над «русскими богами», а русского чёрта боялся. Иезуит Авриль, едучи в 1680-х годах из Саратова, видел, как языческая мордва пьянствовала на николин день, подражая русским.

Обоюдное признание чужих верований, конечно, способствовало бытовой ассимиляции и деловому сближению обеих сторон, даже, пожалуй, успехам христианства среди инородцев. При таком признании чудь незаметно переступала раздельную черту между христианством и язычеством, не изменяя своим старым родным богам, а русь, перенимая чудские поверья и обычаи, добросовестно продолжала считать себя христианами. Этим объясняются позднейшие явления, непонятные на первый взгляд: приволжский инородец, мордвин или черемисин XVI—XVII вв., нося христианское имя, пишет вкладную грамоту ближнему монастырю с условием, буде он креститься и захочет постричься в том монастыре, то его принять и постричь за тот его вклад. Но такое переплетение несродных понятий вносило великую путаницу в религиозное сознание, проявлявшуюся многими нежелательными явлениями в нравственно-религиозной жизни народа. Принятие христианства становилось не выходом из мрака на свет, не переходом от лжи к истине, а, как бы сказать, перечислением из-под власти низших богов в ведение высших, ибо и покидаемые боги не упразднялись как вымысел суеверия, а продолжали считаться религиозной реальностью, только отрицательного порядка. Эту путаницу, происходившую от переработки языческой мифологии в. христианскую демонологию, уже в XI в., когда она происходила внутри самой Руси, можно было, применяясь к меткому выражению преподобного Феодосия Печерского о людях, хвалящих свою и чужую веру, назвать двоеверием; если бы он увидел, как потом к христианству прививалось вместе с язычеством русским ещё чудское, он, может быть, назвал бы столь пёстрое религиозное сознание троеверием.

IV. Наконец, надобно признать значительное влияние финских туземцев на состав общества, какое создавала русская колонизация верхнего Поволжья. Туземное финское население наполняло преимущественно суздальские сёла. Из упомянутого жития преподобного Авраамия видно, что в XI в. в городе Ростове только один конец был населен чудью, по крайней мере носил её название. Русские имена большинства старинных городов Ростовской земли показывают, что они основаны были русскими или появляются не раньше руси и что русь образовала господствующий элемент в составе их населения. Притом мы не замечаем в туземном финском населении признаков значительного социального расчленения, признаков деления на высшие и низшие классы: всё это население представляется сплошной однообразной сельской массой. В этом смысле, вероятно, часть мери, бежавшая от русского крещения, в памятнике, сообщающем это известие, названа «ростовской чернью». Но мы видели, что и колонизация приносила в междуречье Оки и верхней Волги преимущественно сельские массы. Благодаря этому русское и обрусевшее население Верхнего Поволжья должно было стать гораздо более сельским по своему составу, чем каким оно было в южной Руси.

Так, мы ответили на вопрос, как встретились и подействовали друг на друга русские пришельцы и финские туземцы в области верхней Волги. Из этой встречи не вышло упорной борьбы ни племенной, ни социальной, ни даже религиозной: она не повела к развитию резкого антагонизма или контраста ни политического, ни этнографического, ни нравственно-религиозного, какой обыкновенно развивается из завоевания. Из этой встречи вышла тройная смесь: 1) религиозная, которая легла в основание мифологического миросозерцания великороссов, 2) племенная, из которой выработался антропологический тип великоросса, и 3) социальная, которая в составе верхневолжского населения дала решительный перевес сельским классам.