Не случайно упоминая эти имена, мы, однако, оставляем на потом необходимое исследование о настоящей, поверх внешних заимствований, близости Лосева к герменевтико–феноменологической немецкой мысли, через Дильтея и Гуссерля вплоть до Хайдеггера. Вот для «заправки» (слово Лосева; так он называл приступ к работе) первое попавшееся совпадение с фрейбургским философом: «во мгновение ока», говорит Лосев, «ум дан сам себе сразу… и сразу весь целиком» (с. 398). В том же смысле у Хайдеггера в «мгновении–ока» происходит собирание присутствия в целость: «Сдержанное в собственной временности, тем самым собственное настоящее мы называем мгновением–ока. Этот термин надо понимать в активном смысле как экстаз. Он подразумевает решительный, но в решимости сдержанный прорыв присутствия в то, что из озаботивших возможностей, обстоятельств встречает в ситуации» [961].
Разыскание внешней литературной близости А. Ф. Лосева к феноменологическому движению, конечно, имеет свое основание и свою важность, тем более что издавна в Лосеве склонны замечать не это, а только вообще его античность и в лучшем случае ее связь у него с новоевропейской мыслью [962], причем ни детальных разборов отдельных лосевских работ, ни общих обзоров его мысли пока еще просто не существует [963]. Для историка лексических заимствований Лосев не знает Гуссерля в 1916 году, приближается к нему в 1920—1921 («Феноменология чистой музыки») годах и постепенно к концу 1920–х оттесняет феноменологию на служебное место [964]. На деле Гуссерль, подтолкнув Лосева в его работе, не должен был и не мог перевести в свою колею этот самобытный русский ум, тем более что ведь и главные немецкие ученики Гуссерля тоже, встав на ноги, скоро пошли своей дорогой.
Отсюда кажущийся откат Лосева [965]снова в платонизм и его критика «феноменологии», точнее, самого же Гуссерля, к тому же узко понятого. Но опять же и лучшие немецкие ученики Гуссерля поняли учителя, как он жаловался, криво: им, как и нашему Лосеву, надо было думать свое. Да, от бергсоновско–гуссерлевского «переживания и опыта» времени русский ум возвращается к живой «душе космоса» с ее внутренней формой времени, но это не обязательно означает упущение феноменологии и «переживаемого (феноменологического) времени» [966], а надо сначала спросить, вычитывает ли Лосев у неоплатоников, как надо понимать космос и мировую душу, или ему так же тесно в камере отдельного субъекта с его частными переживаниями и, как в те же годы Хайдеггер и Витгенштейн с их радикальным «солипсизмом», он напрямую привязывает Я к миру и не видит опоры для индивидуального сознания иначе как в целом. Какую цену имеет знание, не вышедшее на мировой простор, тем более для русского ума? «Неправда субъективистических теорий знания заключается не в имманентизме как таковом, а в узости субъекта, который им известен, в самоослеплении и самоотсечении от бесконечных просторов бытия вообще. Признавая в качестве действительного бытия маленькое и узкое сознание среднего человека, эти теории… приходят к тому, что весь мир и все бытие мыслится вмещенными в это узенькое человеческое сознание и даже порожденными им» (с. 396—397). И Лосев объявляет программу для умов 20 века, которая уже и выполнялась именно в те годы с отчаянной решимостью двумя неизвестными ему молодыми людьми в Германии и Австрии, только Лосев был беззащитен на насквозь продуваемой восточноевропейской равнине, а те были лучше защищены в своих северных Альпах: «Истина была бы достигнута тогда, если бы перестали думать о человеческом субъекте и вообще о всяком субъекте(курсив наш) и начали бы строить диалектику интеллигенции вне какого–нибудь определенного субъекта» (с. 397).
Но первооткрывательская книга Хайдеггера, в которой «субъект» фигурирует действительно уже только в кавычках и вместо него говорится о «бытии–в–мире», только что вышла весной 1927 года и когда еще доберется до московских библиотек, а на русском выйдет вообще только через 70 лет; а «Логико–философский трактат» еще не расшифрован в своей якобы формально–логической символике, и его автор, общепризнанный сумасшедший, учит детей в сельской школе. Даже если бы Лосев знал их, он все равно был бы прав: «Только немногие теории доходят в настоящее время до идеи высвобождения понятия сознания от понятия субъекта, и только такие теории и достигают полной независимости философии от метафизики и определенного вероучения» (там же). Другое дело, что неодинокий ум мог бы шагать еще смелее й увидеть проблему в концепции не только субъекта, но и сознания вообще. Мир втискивается в него, или, наоборот, человеческое присутствие есть только в той мере, в какой раскрываются двери, окна, стены, чтобы отдать миру, и значит вобрать, всё. Лосев делает именно этот шаг, когда от имени «диалектики» требует (!) «антисубъективистического имманентизма», т. е. такого «самосознания ума», которое «и есть объективность осмысленного бытия вообще» (там же). Гегельянская терминология сковывает, однако, движение. Характерные гневные и анафематствующие жесты Лосева [967]чаще всего вызваны раздражением все–таки от этих невольных колодок своего же языка, разбить которые в почти полном одиночестве было трудно или даже невозможно.
Можно ли сказать, что А. Ф. Лосеву не хватает техники, как и вообще России, особенно в те годы? Пожалуй, да. Притом что вся мыслимая тонкость техники намечена в остроте его мысли, например котда совпадение высшей подвижности и покоя явно имеет у него черты, знакомые ему вблизи по собственному опыту мистика и духовидца: «В неуловимое, вне–временное мгновение ум сразу и целиком, раз навсегда, осознает себя как такового, так что тут сразу данб и обтекание смысла по всем бесконечностям ума, и покой самосознанного ума в себе, покой как умная быстрота…» (с. 400—-401).
Стремительная легкость ума этим совпадением движения с покоем отделяется без всякой возможности примирения от бурления толпы, которая знает свои восторги, только безысходные и непокойные. «Чистая жизненность есть… своего рода экстаз, но… доумный… не напрягающий до максимума мысль… максимально расслаивающий и размывающий ее, растягивающий и рассеивающий ее до степени животно и слепо ощущаемой и ощущающей туманности» (с. 411). Прав ли Лосев, отдавая жизнь слепому разброду и противопоставляя ее уму? Мы так мало знаем о жизни. У породистых животных она отчетливо строга. Скорее всего под туманностью имеется в виду все же не жизнь в ее тайне, а сбивчивое состояние все того же ума.
Лосев явно спешит завершить свои главные разработки, оставляя в захваченности успехом все подчистки на потом, которое так никогда и не наступит. Из того, что жизнь не знает себя, еще не следует, что она еще не вышла из власти софии. Лосев это и говорит: «Жизни нет без ума и без Одного…» (с. 411). Что в жизни помимо «ума и Одного» затуманивает ее? разве она сама? разве не путаница в головах, к которой конечно схематические представления о жизни могут только прибавить тумана?
Там, где у Лосева намечены только заделы, должны додумывать мы сами. Для этого он предупреждает читателя не понимать его слова, «как он понимает их в своей обыденной речи и жизни, со всей неразберихой и смутной сентиментальностью». В «кристально–ясной систематик [е] мысли» эти диалектические слова «ничего общего не имеют с обыденным их пониманием, полным всякой непродуманной спутанности и замутненности» (с. 421). Они у Лосева питаются своей логической энергией и ничего не хотят брать на стороне. Он говорит с вызовом и гордостью, что один среди всех людей возвращает словам их настоящую суть: «Я не знаю, да и в настоящей работе не интересуюсь знать, что понимает толпа, напр., под «умом» или «рождением». Однако я не выдумываю новых терминов, а привлекаю старые, лишь вкладывая в них чисто феноменолого–диалектическое содержание» (там же).
