Петровские реформы, отделившие церковь от государства и поставившие перед обществом задачу создания светской секуляризованной литературы³⁵⁶, должны были «лишить Слово его мистического ореола и превратить его в слово человеческое, подлежащее проверке и критике» (Лотман 1992: 255), что означало замену одной системы легитимации другой, одних властных полномочий, делегированных церковью, властными полномочиями, опирающимися на власть государства и его чиновников, но при сохранении существующей институциональной системы. В результате трансформации подверглась лишь цепочка символического делегирования полномочий: иерархия «Бог — церковь — поэт» в модернизированном виде предстала иерархией «Бог — монарх — церковь — поэт».

Поэтому, несмотря на частые упреки петровским преобразованиям со стороны старых и новых славянофилов в том, что якобы после Петра в русской культуре произошел разрыв с «предшествующей народной традицией» (хотя «народность» этой традиции состояла только в закреплении казавшихся традиционными позиций в социальном пространстве), светская культура XVIII века во многом продолжала воспроизводить стереотипы культуры церковной. Эта ситуация далеко не уникальна. Об этом пишет В.М. Живов в своей статье «„Кощунственная“ поэзия в системе русской культуры конца XVIII — начала XIX века». Повторение и усвоение определенных форм церковной традиции светской поэзией сопоставляется им с тем, как христианство на ранних этапах во имя торжества над язычеством воспринимало некоторые формы язычества. «Однако на втором этапе, когда враг, как кажется, уже побежден и полемичность не только теряет актуальность, но и забывается, усвоенные некогда формы вдруг обнаруживают тенденцию „порождать“, казалось бы, давно забытое архаическое содержание»³⁵⁷. Подобно тому как «обломки языческих обрядов и античной культуры» были использованы в качестве критериев легитимности культуры Ренессанса, так стереотипы русской церковной культуры воспроизводила светская поэзии³⁵⁸, создавая традицию воспитательного, учительского пафоса русской классической литературы и механизмы сакрализации образа поэта, который в культурном сознании наделялся чертами пророка и властителя дум. Властитель дум — это тот, кто в обмен за отказ от притязания на власть социальную получает власть символическую, иначе говоря, социальный капитал обменивает на символический.

По этим же причинам авторитетность поэтического текста была напрямую связана с личностью автора и системой представлений, в соответствии с которыми только самопожертвованием, личным служением добру и подвигом можно заслужить право говорить от лица Истины. Не случайно еще в XVII веке, когда новая терминология писательского труда еще не установилась и в ходу были разнообразные самоназвания, «чаще всего, пожалуй, употреблялось слово „учитель“ (наряду с сочетанием „трудник слова“)»³⁵⁹.

Поэтому средневековая оппозиция «истинное — неистинное» искусство, соответствующая системе иерархий, легитимированных церковными институтами, и замененная вскоре в европейской культуре оппозицией «прекрасное — безобразное», на русской почве образовала весьма своеобразный симбиоз. Если в западноевропейской традиции отчужденность автора от текста воспринималась как норма, и, как пишет Лотман, никому не приходило в голову ставить под сомнение педагогическую ценность идей «Эмиля», ссылаясь на то, что автор этого гениального произведения собственных детей отдавал в воспитательные дома³⁶⁰, то в российской традиции было принято переносить на почву культуры заповедь Гиппократа «врачу, исцелися сам». А литературная полемика, как мы это видим до сих пор, легко перерастает в критику личного поведения автора. Это почитается (и почиталось) за незрелость русской критики, но на самом деле говорит о сохранении стереотипа, связывающего право на истину и ее проповедь с личностью того, кому она доверена. И свидетельствует о том, что система традиционных легитимации в культуре сохраняется.

Конец XVIII и начало XIX века — время появления еще одной оппозиции — «интеллигенция — народ» и характерной системы стереотипов в виде «служения народу», «долга перед народом» и т. д., предполагающих принципиальную дифференциацию понятий «народа» и «интеллигенции», их полярную структуру и разные механизмы приобретения статуса легитимности. Профессиональная российская интеллигенция в условиях, когда в социальном пространстве соответствующие позиции еще не являются престижными, формируется в основном из разночинцев. По данным А.И. Рейтблата, «в первой половине XIX века число лиц, живущих на литературные доходы, не превышало 20–30 человек одновременно. Для дворян, располагавших широким спектром возможностей социального продвижения, роль профессионального литератора не была привлекательна» (Рейтблат 1997: 106). А вот в среде разночинцев, для которых престиж литературной профессии значительно выше по причине отсутствия сословного и экономического капитала, легко преобразуемого в капитал социальный, процесс профессионализации литературы идет куда более интенсивно. В 1855 году в литературной печати выступает 300 авторов, а в 1880-м — уже 700.

Основной контингент преподавателей и профессоров российских университетов (а потом лицеев и гимназий, то есть воспитателей юношества) составляли бывшие «поповичи», дети священнослужителей, семинаристы, «изучавшие на лекциях риторику и богословие» и «охотно менявшие рясу на университетскую кафедру», хотя их семинарские манеры на всю жизнь оставались в дворянском обществе печатью отверженности³⁶¹. Бердяев не случайно отмечает, что такие вожди русской интеллигенции, как Добролюбов и Чернышевский, были семинаристами, воспитанными в религиозных семьях духовными лицами³⁶². Это был новый культурно-психологический тип, принесший вместе с собой в культуру и комплекс церковных стереотипов и сохранивший «почти нетронутым свой прежний нравственный облик» (Бердяев 1909: 29). А как замечает Лотман, «появление дворян на кафедре Дерптского университета — сначала это был Г. Глинка, затем А. Кайсаров — стало сенсацией; о первом Карамзин специально поместил в „Вестнике Европы“ сообщение»³⁶³. Стремление к самоутверждению приводит к стремительному процессу присвоения зон власти дворянской культуры, но, как только власть была апроприирована (вспомним описанный В. М. Живовым механизм проникновения язычества в христианство), семинарский дух начинает проступать все более явно и становится отличительным свойством всего сословия.

Однако прежде чем процесс изменения границ, структуры и правил деления поля культуры (в результате эмансипации новых и ранее не представимых стратегий) был признан легитимным, ироническому демпфированию должны были быть подвергнуты ранее сакраментальные социальные позиции. А для этого была необходима идеологическая реабилитация и конституирование смеха как равноправного, законного ингредиента культуры. Панченко, анализируя состояние русской культуры накануне петровских реформ, фиксирует нравственные метафизические аспекты реабилитации смеха³⁶⁴, однако эта реабилитация синонимична процессу конкурентной борьбы за право определять границы и цели не только поля культуры, но и социального пространства, так как смех, ирония — инструменты дезавуирования одних социальных позиций, представляющихся традиционными, во имя утверждения легитимности новых, но пока нелегитимных. Симптоматично, что реабилитация смеха как инструмента социальной борьбы приводит к временному понижению статуса слова. В культурной иерархии слово на некоторое время уступило место вещи³⁶⁵; это был первый кризис литературоцентристских тенденций русской культуры, вызванный сменой систем легитимации и присвоением государством, в результате петровских реформ, власти церкви. «Слово, переставшее быть боговдохновенным, должно было обрести другого, равного по авторитету, вдохновителя» (Лотман 1992: 256). Сначала им становится государство, как восприемник легитимных прерогатив церкви, но затем, по мере перераспределения власти между государством и обществом, символический капитал, резервируемый для себя государством, понижается, и вакантную роль духовного авторитета принимает на себя светская поэзия.