По Смирнову, есть много общего в христианской и мазохистской версиях кенозиса: в обоих случаях субъект выгадает из заданной ему роли. Но есть и разница. «Религиозный человек, вообще говоря, двухипостасен — он принадлежит и „этому“ и запредельным мирам. Если он подвергает себя добровольному мученичеству, то он отбрасывает свою мирскую (телесную и социальную) идентичность ради второй, сакральной. Мазохистский же характер — одноплановый. Он не обладает ничем, кроме негативности. Он наслаждается страданием (раз оно подтверждает его бытие) как одно и то же лицо» (Смирнов 1994: 248–249). Однако феномен советской «второй культуры» симптоматичен именно в том плане, что социальный и религиозный мазохизм способны преодолеть одноплановость и тотальную негативность за счет использования энергии группового непризнания легитимности как правил деления и границ поля культуры, так и всего социального пространства. Так, Миронов отбрасывает социальную идентичность ради того, чтобы посредством добровольного мученичества обрести признание за пределами поля культуры в ситуации, когда сам переход через границу позволяет аккумулировать энергию протеста. Мазохизм, таким образом, оказывается функционально оправданным, так как деконструкции подлежит табуированная обществом принадлежность к социальному и сексуальному меньшинству плюс запрещенное традицией нарушение канона и опора на сложное высказывание, противопоставляющее интертекстуальной стратегии reductio, свойственной концептуализму, стратегию aemulatio.

Хотя для НТЛ симптоматично использование и приемов, характерных для концептуализма, таких, например, как вариативность дискурса, однако в отличие от концептуализма это вариативность не языков, а языка. Как отмечает Людмила Зубова, внесение вариантности в контекст создает возможность репрезентировать значение неопределенности, так как вариантность синонимична неупорядоченности. «Поэтому варианты — это резерв для моделирования поэтом хаоса. Следующие примеры демонстрируют фиксацию языкового беспорядка:

Вместе с тем важно иметь в виду, что наличием вариантов отмечены самые динамичные участки языковой системы. Обычно конкуренция вариантов приводит либо к вытеснению одного из них, либо к формированию стилистических значений, либо к семантической дифференциации. Беспорядок превращается в порядок, хаос предстает разнообразием возможностей» (Зубова 1998: 29).

Эта стратегия превращения хаоса в разнообразие возможностей соответствует противопоставлению набора социальных и культурных стратегий, легитимированных правилами функционирования советского социального пространства, новым нелегитимным стратегиям. И одновременно утопической парадигме, свойственной авангардизму³³⁰ с его апофатическим пафосом, который обнажает «субмолекулярную структуру вещества, прорисовывает схемы мировых сил, дремлющих в подсознании, идет дальше воплотимого, дальше прекрасной видимости, эстетики середины, сотрудничает с воображением до конца — конца, не вмещающегося ни в какую зримую историческую перспективу» (Эпштейн 1989: 226).

Противопоставление эстетике середины и зримой исторической перспективе стратегии социального и культурного аутсайдерства представало продуктивным, пока существование глобальной литературной утопии обеспечивало значимость, по сути дела, любой практики, осваивающей формы репрессированного советской культурой сознания. Однако начиная с конца 1970-х годов, когда статус литературы, по причине истощения питающих ее утопий, стал падать, НТЛ начала ощущать нарастающую конкуренцию в лице московского концептуализма. Признаки реального ответа концептуализму до начала 1990-х, когда постмодернистские тенденции начинают в более массовом порядке адаптироваться петербургской литературой, можно проследить на примере таких поэтов, как Сергей Стратановский³³¹, Виктор Кривулин и Василий Филиппов³³², потому что «конец литературы» для петербургской версии постмодерна означал принципиально иное, нежели для московских концептуалистов, и согласие с ним означало «признание не только краха советской утопии, но и гибели петербургского мифа, укорененного в классической русской литературе и вне литературы немыслимого» (Кривулин 1996: 261).

Особенно показательна в этом плане поэтическая практика Кривулина, который в нескольких циклах применяет приемы монтажа, коллажа, соединяя стилистически разнородные тексты, что может быть интерпретировано как обдуманная реакция на практику московского концептуализма. Так, например, проект цикла стихов «На контурных картах» (1979) предполагал размещение поэтических текстов проступающими на фоне блеклых контурных карт. Другой цикл — «Галерея» (1984) — представлял из себя комбинацию внутри каждого текста предварительного описания, нечто вроде атрибуции какой-то определенной (иногда реально существующей, но чаще выдуманной) картины и последующей стихотворной реплики. Этот проект предусматривал использование репродукций заведомо плохого качества, что должно было акцентировать внимание на типично постмодернистской ситуации недостоверности, в которой доминируют не оригиналы, а симулякры. Однако — и это не случайно — чаще всего постмодернистская часть проекта в результате оказывалась незавершенной. Способ использования полистилистики носил характер мимикрии; в результате зоны власти обозначаются, но механизм присвоения отсутствует.

Название допускает ложный, иронический код интерпретации последующего поэтического текста; или, напротив, поэтический текст противостоит названию, хотя подчас между эпиграфом и текстом отсутствует какая-либо перекличка. Название (или шире — достихотворный текст) предстает в виде упаковочной тары с ложной маркировкой или принципиально неточным, не соответствующим товару рекламным слоганом. В результате получается что-то вроде комбинации молитвенника с обложкой от порнографического журнала.

Можно обнаружить своеобразную параллель между практикой Кривулина и обычаем древнерусских писцов оставлять на полях богослужебных книг «неблагочестивые» инициалы и кощунственные пометы и рисунки. На переходе от средника к полям происходит переход от благочестия к сквернословию, «создается впечатление, что на полях не просто позволяется, а предписывается „валять дурака“. <…> Перемещаясь по центробежным линиям от средника к обрезам листа, русский писец и читатель средних веков совершали в сущности идеологизированные движения троякого свойства. Во-первых, это переход из „чистого“ времени в „нечистое“, из дня в светотень, в сумерки, а потом в ночь. <…> Во-вторых, это нисхождение по вертикали, с неба на землю (ибо письмена суть светила, звезды и планеты), от святости к греху, от духа к плоти. <…> В-третьих, это путешествие по горизонтальной поверхности <…>, путешествие из христианско-цивилизованной ойкумены куда-то на край света, похожее на странствие героя волшебных сказок из дома в тридевятое царство и обратно» (Панченко 1984: 97; см.: также Лихачев 1962, Покровский 1916).