Следовательно, новый принцип, разделяющий эпоху античности и новое время, — это индивидуальность, говоря точнее, абсолютная ценность личности — в ее единичности. Но и эта мысль, знакома нам еще со времени Франкфурта. Более того, можно сказать, что корни этой идеи можно найти еще в бернском периоде, когда Гегель фиксировал разницу между античным и современным обществами в отношении отдельно взятого человека.
Уже в Берне Гегель видел, что та "приватизация" человеческой жизни, которую породило падение античных городов-республик, привела к развитию индивидуальности, к индивидуализму в современном смысле. Однако тогда он отвергал сам процесс этой "приватизации". Последняя была для него одной лишь субъективной стороной уже вымершей, мертвой "позитивности" человеческой жизни. Франкфуртский кризис именно в том и состоял, что Гегель начал отказываться от сплошного отрицания этой "позитивности". Мы неоднократно указывали на то, как у Гегеля концепция "позитивности" становится все более историчной, таким образом в понятие "позитивность", которую Гегель резко отвергал, постепенно проникает все более сложная диалектика прогрессивных и реакционных черт этого понятия. Гегель начинает все более ясно видеть то, что "позитивные" стороны современного общества также являются результатом человеческой деятельности, что их возникновение и исчезновение, рост и застой находятся в непрерывном взаимодействии с деятельностью человека; эти "позитивные" стороны не кажутся более Гегелю заданными человеку, заранее наличествующими, неумолимой, объективной "судьбой" человека.
Как мы уже могли видеть, во Франкфурте жесткий подход у Гегеля сменяется более диалектическим. Изменение прежде всего начинается в самой объективной диалектике "позитивности", происходит это при заметном приближении к пониманию взаимодействия между субъектом и объектом, между субъективностью общественного действия отдельно взятого человека и объективностью данных ему в "готовом" виде общественных образований. Такое понимание оказывает влияние, иногда даже в значительной степени определяет диалектику Гегеля, однако оно еще не осознается Гегелем как сердцевина диалектики. Такого рода развитие взглядов происходит у Гегеля в йенский период и достигает высшего уровня осознания в "Феноменологии духа". Именно в этом произведении прежнее понятие "позитивности" сменяется новым — Entaufierung или Entfremdung (отчуждение). Это различие не просто терминологическое, как это и должно быть у любого значительного мыслителя. Разница между "позитивностью" и "отчуждением" таит в себе глубоко философскую разработку проблемы. "Позитивность", собственно, есть некоторое свойство общественных образований, предметов, вещей, "отчуждение" есть особый вид человеческой деятельности, посредством которой возникают специфические общественные образования, предметы человеческой деятельности в обществе, и они приобретают свое собственное специфическое предметное содержание.
Это изменение гегелевской терминологии, гегелевской философии происходит в Йене постепенно. Здесь все чаще появляется выражение "отчуждение", а выражение "позитивность" встречается все реже и реже, однако еще в течение нескольких лет эти термины употребляются параллельно и одновременно. Только в лекциях 1805–1806 гг. эти новые понятия уже ясно выкристаллизованы.
Процесс этого изменения являет собой процесс понимания действительной формы бытия, конкретного характера прогрессивности современного буржуазного общества. Мы видели, что Гегель еще во Франкфурте начал рассматривать античность как нечто уже минувшее. В Йене это его убеждение все более укрепляется. Оно, однако, еще полно глубокой печали о том, что этот действительно живой и действительно человечный мир уже, увы, в прошлом. Из розенкранцевского издания мы процитировали фразу, в которой Гегель объявляет античность одним лишь "воспоминанием". Для тогдашней его позиции очень характерны слова, которыми он продолжает эту свою мысль: "Единство духа со своей реальностью должно разорваться. Идеальный принцип должен конституироваться в форме всеобщности, реальный же принцип должен утверждаться как единичность, а природа должна располагаться между ними как оскверненный труп"[29].
Эта печаль о минувшей эпохе античности является лейтмотивом поэзии друга молодости Гегеля, Гельдерлина, эта же печаль придает неувядаемую красоту великим философским стихам Шиллера. Но Шиллер уже не является пленником этой печали, она не останавливает его; в сфере эстетики он приходит к пониманию специфических, характерных черт современного мира и отражает это в своей поэзии, разумеется, на широкой культурно-философской основе. По этому же пути, только значительно более решительно и принципиально, идет и Гегель.
Однако мы должны именно здесь заметить, что величие шиллеровской и гегелевской социальной концепции покоится в весьма существенной степени именно на том, что они эту печаль никогда не могли полностью преодолеть. Гуманистическая критика капиталистического общества в то время, когда еще не сформировался гуманизм пролетарский, не могла найти конкретные формы осуществления истинной человечности, а понять, что человечество потеряло и должно было потерять на пути несомненного прогресса, связанного с капитализмом, она могла лишь в сравнении с, жизнью свободных греческих городов-государств.
Признание прогрессивности капитализма у видных представителей гуманизма Германии классического периода никогда не превращалось в плоское возвеличение буржуазного общества на манер Бентама. Идеалистическая диалектика противоречивости прогресса в весьма существенной степени связана с таким отношением к античности.
Противопоставление античного и современного обществ развивается в мышлении Гегеля до понимания различия между непосредственной и опосредствованной социализацией человека. И чем яснее Гегель проникается пониманием необходимости и прогрессивности социализации человека, тем яснее становится ему возникающая и все усложняющаяся система опосредствований как сотворение человеком себя самого, как постоянно воспроизводимый им продукт его общественной деятельности.
Развитие этой диалектики приводит Гегеля к пониманию того, что все более тесная включенность человеческой личности в эти общественные опосредствования, все большее исчезновение непосредственных отношений людей друг с другом не являются уничтожением индивидуальности человека. Наоборот, истинная человеческая индивидуальность развертывается только в ходе именно такого развития, в ходе создания все более объективной, "овеществленной", опосредствованной системы опосредствований в ходе все более интенсивного "отчуждения" (EntauBerung) человеческой личности. Мы только что процитировали высказывание Гегеля о том, что индивид в современном буржуазном обществе существует как отчужденный, "как то, чем он сам себя сделал". Гегель все более ясно видит, что человечество должно было преодолеть естественно сложившийся характер первоначальной непосредственности для того, чтобы раскрылось все богатство его способностей, чтобы проявились все те задатки, которые дремлют в нем. А одновременная тоска по утрате той красоты, которая зиждилась на естественно сложившейся непосредственности античной жизни, все сильнее отражает диалектическое убеждение Гегеля в том, что человечество заплатило очень дорогую цену за этот прогресс.
Поскольку для Гегеля современное буржуазное общество представляло собой высшую ступень человеческого развития и поскольку он не видел, да и не мог видеть за его пределами более высокую его ступень, то диалектическое познание Гегеля неизбежно должно было сопровождаться тоской о безвозвратно ушедшем прошлом. Величие Гегеля как мыслителя состоит в том, что он сохраняет здесь обе стороны противоречия, не заботясь нисколько о том, что он сам при этом впадает в противоречие. (Эти противоречия отчасти связаны с определенными иллюзиями наполеоновского периода по отношению к античности.) Поэтому, когда первые либеральные критики Гегеля, как, например, Гайм, упрекают его в апологии античности, в непризнании современного буржуазного общества, то они фактически обвиняют его в том, что он не стал немецким Бентамом.
