Такое понимание первого сословия подкрепляется в йенский период гегелевской философией истории, согласно которой постоянный, длительный мир привел бы к вырождению, опошлению и разложению буржуазного общества. В "Феноменологии духа" Гегель формулирует эту мысль в ее наиболее заостренном выражении: "Для того чтобы последние не укоренились в этом изолировании, благодаря чему целое могло бы распасться и дух улетучился бы, правительство должно время от времени внутренне потрясать их посредством войн, нарушать этим и расстраивать наладившийся порядок и право независимости; индивидам же, которые, углубляясь в это, отрываются от целого и неуклонно стремятся к неприкосновенному для-себя-бытию и личной безопасности, дать почувствовать в указанной работе, возложенной на них, их господин — смерть. Этим разложением формы существования дух предотвращает погружение из нравственного наличного бытия в природное и сохраняет самость своего сознания и возводит его в свободу и в свою силу" [8].
Если мы хотим ясно представить себе исторические истоки философии истории Гегеля, то достаточно напомнить о характеристике наполеоновского режима, данной Марксом и однозначно показывающей, что Гегель сделал лишь то, что он (разумеется, в иллюзорной форме, как и полагается немецкому идеалисту) схватил в мысли основные черты этого периода (со всем его героическим самообманом). Маркс говорит: "Наполеон был олицетворением последнего акта борьбы революционного терроризма против провозглашенною той же революцией буржуазного общества и его политики. Правда, Наполеон понимал уже истинную сущность современного государства; он уже понимал, что государство это имеет своей основой беспрепятственное развитие буржуазного общества, свободное движение частных интересов и т. д. Он решился признать эту основу и взять ее под свою защиту. Он не был мечтательным террористом. Но в то же время Наполеон рассматривал еще государство как самоцель, а гражданскую жизнь — исключительно лишь как казначея и своего подчиненного, который не вправе иметь свою собственную волю. Он завершил терроризм, поставив на место перманентной революции перманентную войну. Он удовлетворил до полного насыщения эгоизм французской нации, но требовал также, чтобы дела буржуазии, наслаждения, богатство и т. д. приносились в жертву всякий раз, когда это диктовалось политической целью завоевания" [9].
На такой основе в лекциях 1805/06 гг. возникает последняя и наиболее зрелая формулировка Гегеля, касающаяся структуры буржуазного общества. Как мы уже подчеркивали, развитие идет здесь снизу вверх, от особенного ко всеобщему. Здесь Гегель пытается изобразить дух в его движении, с точки зрения его структуры, как результат своего самодвижения. Структура сословий, пожалуй, тот феноменологический путь, на котором дух возвращается к самому себе. В рамках гегелевской методологии йенского периода эта форма развития сословного расслоения общества является наиболее конкретной и наиболее экономически обоснованной. Поэтому скачки и трещины в его концепции видны здесь наиболее отчетливо. Одновременно мы здесь увидим со всей ясностью, почему гегелевская концепция нравственности, ее конкретизация в сословном расслоении не может означать окончательного возвращения духа к себе, но означает, что диалектическое самодвижение духа должно вывести его за пределы государства и общества. Совсем не случайно то, что именно в этих лекциях Гегеля искусство, философия и религия впервые предстают в качестве единой и высшей сферы духа, того, что Гегель позднее назовет абсолютным духом. Суть дела, его проблематика здесь налицо, хотя точный термин пока не найден.
Теоретическое развитие сословного расслоения и выход духа за пределы этой ступени описывается Гегелем следующим образом: "Нужно, далее, развить три момента: во-первых, рассмотреть части целого, внешнюю твердую организацию и ее нутро, силы, каковы они сами по себе, затем умонастроение каждого сословия, его самосознание, его бытие как знающего себя в себе самом: непосредственный отрыв от наличного бытия, знание духа о своей части, как таковой, и возвышение над ней; первое — нравственность, второе — моральность. В-третьих — религия. Первое есть свободно предоставленная самой себе духовная природа; второе есть ее знание о себе самой как о знании; третий — дух, знающий себя как абсолютный дух, религия.
Именно сословие и сословный дух, этот определенный дух совершает свое образование от примитивного доверия и труда к знанию абсолютного духа о самом себе. Сначала он есть жизнь народа вообще. От этого ему надлежит освободиться…
Дух, знающий всякую действительность и сущность как самого себя, созерцает себя, есть для себя предмет; иначе говоря, он есть для себя налично-сущий организм. Он образует свое сознание. Только теперь он есть истинный дух в себе. В каждом сословии у него свой определенный труд, знание о своем наличном бытии, делание в сфере этого бытия и особенное понятие, знание о сущности. Оба момента должны выступить отчасти разделенными, отчасти объединенными"[10].
Здесь более ясно видна проблема, о которой мы говорили ранее, а именно необходимость для Гегеля мысленно возвыситься над обществом, конституировать сферу абсолютного духа, в которой самонахождение духа осуществляется полностью. Гегель вообще-то отдает себе отчет в сложной диалектике этого движения. Что он вполне отчетливо видит многосложную диалектику отношения индивида к современному буржуазному обществу, явствует уже из того, что он включает в структуру общества сферу индивидуального нравственного образа мысли, сферу "моральности", движение которой устремляется за пределы социального, и вместе с тем придает моральности двоякую роль: отчасти она возвышается над обществом, отчасти же из-за своей абстрактности подчиняется обществу. (Эта диалектика приобретает законченную форму впервые в "Философии права". Только там эта диалектика появляется как сфера отрицания и различения, диалектически объединяющая абстрактную систему чистого права с конкретной тотальностью нравственности народной жизни.)
Но и наиболее полное развитие этой диалектики не означает для Гегеля решения данного вопроса. И в более поздней его системе над сферой общества, объективного духа и даже над сферой абсолютного духа возвышается сфера искусства, религии и философии. В рассмотренных выше лекциях Гегель совершенно ясно выражает мысль о необходимости такого продвижения духа и одновременно формулирует основной мотив, делающий это продвижение необходимым. Как мы только что узнали из слов самого Гегеля, в совершенном обществе дух является лишь духом самим по себе. Это означает: он распался на свои различные моменты (сословия). Сословия сами по себе составляют органическую целостность, единство. Однако это единство еще не стало бытием для себя, оно еще не воплощено в сознании отдельного индивида. Диалектика моральности и нравственности властно приводит Гегеля к заключению, что индивидуальное моральное сознание, которое по необходимости должно быть абстрактным, может проявиться только в конкретной нравственности (в сознании сословия, которому индивид принадлежит по его собственному выбору и по своему занятию). Поэтому какое-либо возвышение над сословным сознанием, снятие в целях сохранения сословного сознания возможно, согласно Гегелю, только в форме религии. В упомянутых нами лекциях Гегель говорит об этом: "…в религии каждый возвышается к этому созерцанию самого себя как всеобщей самости. Его природа, его сословие, тонет как сновидение, как далекий остров, появляющийся на краю горизонта в виде легкого облачка. Он равен князю. Это знание себя как духа; он столь же значим для бога, как любой другой. Это отчуждение всей его сферы, всего его налично-сущего мира, не такое отчуждение, которое есть лишь форма, образование и содержание которого есть опять-таки чувственное наличное бытие, а всеобщее [отчуждение] всей действительности; это отчуждение возвращает ее ей же самой как совершенное" [11].
