Эти замечания Гегеля во всех отношениях примечательны, ибо в них видно, как сталкиваются противоположные тенденции в его мышлении. Если подойти формально, то эти замечания свидетельствуют о чрезвычайно высоком уровне объективизма, причем Гегель выводит определения права из движения самого предмета, но не из мышления. Мышление здесь является для Гегеля лишь мысленным воспроизведением движения действительных определений объективного предмета. Однако с точки зрения содержательной в тех же рассуждениях Гегеля проявляется тенденция, ведущая в совершенно противоположном направлении. Во-первых, анализ "отчуждения" (EntauBerung) у Гегеля весьма значителен и чреват важными последствиями, потому что в этом анализе он впервые в истории философии предпринимает попытку мысленно схватить то, что Маркс позднее назовет товарным фетишизмом, и с помощью этого достичь правильного понимания общества в той мере, в какой он фетишизированные предметные формы общества постигает как движение общественных отношений людей. Во-вторых, потому, что Гегель догадывается: различные формы фетишизации социальной предметности не находятся на одном уровне, но образуют по отношению друг к другу в зависимости от большей или меньшей степени фетишизации высшую и низшую ступень иерархии.
Эту тенденцию у Гегеля мы могли наблюдать там, где он прослеживает все более высокие формы иерархии "отчуждения" (EntauBerung) в труде, в продукте труда, в обмене и торговле и, наконец, в деньгах. И уже там мы сталкиваемся с идеалистической тенденцией ставить на голову действительные отношения. Гегель совершенно правильно видит, что торговля и особенно" деньги являются более высокими формами "отчуждения", чем, скажем, простое производство. До этого места в своих рассуждениях он идет в ногу с Марксом. Однако, в то время как Маркс в простейшей форме фетишизма (в товаре) видит ключ к раскрытию и решению сложнейших, еще более фетишизированных форм общества, Гегель идет в противоположном направлении (при разборе критики Марксом "Феноменологии духа" мы детально покажем, что экономические истоки этого ложного метода Гегеля лежат в одностороннем понимании труда, экономической деятельности самого человека). Для Гегеля "отчуждение" (EntauBerung) духа и отказ от этого "отчуждения" (Entaube-rung) являются необходимым путем создания действительности посредством духа и, как следствие этого, создания мыслительного воспроизведения этого процесса посредством мышления. Поэтому более высокие формы фетишизации у Гегеля оказываются более высокими не в том смысле, что они отдаляются от действительного предмета, что они показывают все более пустые и опустошенные формы фетишизации (Маркс о деньгах). Как раз наоборот: именно благодаря этой опустошенности они и являются для Гегеля действительно более высокими формами "отчуждения" (EntauBerung), а именно чистыми формами мысли, формами возвращения к духу, которые стоят к снятию "отчуждения" (EntauBerung) и к возвращению его в лоно духа, к превращению субстанции в субъект гораздо ближе, чем более первоначальные, более близкие к материальному экономическому процессу формы "отчуждения" (EntauBerung).
Если исходить из этой концепции, то становится понятным, что для Гегеля было просто методологической необходимостью ставить право выше экономики. В то время как исторический материализм видит в "более высоком уровне" фетишизации форм права лишь производный, второстепенный характер этой формы, для Гегеля превращение экономических категорий в юридические означает более высокий уровень, более высокий и более близкий к духу вид отчуждения (EntauBerung). Согласно Гегелю, признанное бытие права действительно произведено из понятия, в то время как в чисто экономическом предмете понятие проявляется лишь на ступени его бессознательного бытия в себе, на ступени его близости к природе. Это воззрение Гегеля находится в постоянном взаимодействии с приведенной уже нами концепцией о единстве народа и государства. Обе эти тенденции подкрепляют друг друга, и в их взаимодействии мы видим причину того, почему упомянутые нами противоположные тенденции в мышлении Гегеля не могут привести к успешному пониманию фетишизации общественной предметности при капитализме. Хотя местами Гегель достаточно близко подходит к правильному пониманию отдельных связей (напомним о его прозорливом указании на то, что деньги являются одновременно действительной вещью и самостью, следовательно — отношением людей друг к другу).
Эта сложная борьба противоположных тенденций в мышлении Гегеля, постоянно завершающаяся победой объективно-идеалистической мистификации действительности, имеет для социального учения Гегеля двоякие последствия. Маркс очень четко выявил эту двусторонность: "…поэтому уже в, Феноменологии" — несмотря на ее решительно отрицательный и критический вид и несмотря на действительно содержащуюся в ней, часто далеко упреждающую позднейшее развитие, критику, — уже заключен в скрытом виде, в качестве зародыша, потенции, тайны, некритический позитивизм и столь, же некритический идеализм (всюду подчеркнуто мною. — Д. Л.) позднейших гегелевских произведений, это философское разложение и восстановление наличной эмпирии"[21]. Методологически была невозможна победа реалистической тенденции, и это имело двоякого рода последствия. С одной из сторон, некритическим идеализмом, мы уже встречались неоднократно и в последний раз в недавно проанализированном нами, поставленном на голову отношении экономии и права. Другая сторона состоит в том, что Гегель вводит в свою систему и некую грубую эмпирию, и он не в состоянии найти ей действительную социальную определенность, действительную социальную и философскую всеобщность, "вывести" все это как некую необходимость с помощью абстрактно-мыслительной видимости движения.
Нельзя назвать случайностью, что эти категории приобретают у Гегеля в большинстве случаев характер "естественно-заданный". Гегель чувствует, что он вывел их не из действительного общественного движения (ведь у Гегеля мы часто замечали глубокое прозрение относительно отношения общества к своей естественной основе), поэтому в таких сомнительных ситуациях он ищет спасения в этой естественной основе, и то, что он не мог вывести как социальное, мистифицируется им как естественно сложившееся. В своей критике гегелевской философии права Маркс неоднократно говорит об этом "неизбежном превращении эмпирии в спекуляцию и спекуляции в эмпирию". Мы приведем то место, где говорится о монархе, ибо, как мы уже знаем, это выведение наследственной монархии из "природы" играет большую роль уже в его лекциях 1805/06 гг. Маркс говорит об этом следующее: "Таким путем создается также впечатление мистического и глубокого. Очень вульгарно звучит, когда говорят, что человек необходимо должен родиться и что это существо, обусловленное физическим рождением, становится социальным человеком и т. д. вплоть до гражданина государства; всем, чем становится человек, он становится благодаря своему рождению. Но кажется глубокомысленным, поразительным, когда говорят, что государственная идея непосредственно рождается, что в рождении государя она порождает самоё себя и получает эмпирическое существование. Таким путем мы не приобретаем никакого нового содержания, а лишь изменяем форму старого содержания. Это содержание приобрело теперь философскую форму, философское свидетельство"[22].
Если мы прочитаем текст, касающийся "выведения" наследственной монархии, в лекциях 1805/06 гг. в свете этой критики, то мы увидим, сколь прав был Маркс, разоблачая ложную глубину "некритического позитивизма" Гегеля. О монархе Гегель говорит: "Свободное всеобщее есть точка индивидуальности; будучи свободной от знания всех, индивидуальность не конституируется всеми как крайний <термин>, каким является правительство, она, следовательно, непосредственна, естественна: наследственный монарх. Он прочно, непосредственно связывает целое воедино… множество индивидов, народная масса… выступает как множество, движение, текучесть, последний — как непосредственное, природное. Только здесь есть природное, то есть сюда природа скрылась" [23].
