Горький здесь высказывает то, что Маркс неоднократно говорил о роли буржуазии в современном культурном развитии. Интересно отметить, что Маркс в этих своих высказываниях часто приводит примеры из античности, чтобы выставить в истинном свете жадную бесчеловечность и жалкое лицемерие идеологов буржуазии. Так, он говорит об иллюзиях античных поэтов и мыслителей, которые надеялись на то, что развитие технических изобретений, машинизация труда приведут к освобождению человечества. И в качестве контраста добавляет: ""Язычники! О, эти язычники!" Они, как открыл проницательный Бастиа, а до него еще более премудрый Мак-Куллох, ничего не понимали в политической экономии и христианстве. Они, между прочим, не понимали, что машина — надежнейшее средство для удлинения рабочего дня. И если они оправдывали рабство одних, то как средство для полного человеческого развития других. Но для того, чтобы проповедовать рабство масс для превращения немногих грубых и полуобразованных выскочек в "выдающихся прядильщиков", "крупных колбасников" и "влиятельных торговцев ваксой", — для этого им недоставало специфических христианских чувств"[13].
Эта уничтожающая критика бесчеловечности и бескультурья имела своих предшественников — выдающихся идеологов буржуазной мысли, творчество которых приходится на этот последний великий кризис, о котором мы уже вели речь. В отношении Фурье само собой понятно, что ясность и решительность критики капиталистической культуры предполагала переход к социализму. В тот самый момент, как только в свете социалистического общества стала видна перспектива реального разрешения экономических и культурных противоречий капитализма, само движение противоречий в свете этой перспективы стало пониматься иначе и гораздо отчетливее, чем без этой перспективы. Все же каждый, кто непредвзято сравнивал социальную критику, данную в романах Бальзака, с критикой Фурье, с изумлением установит, сколь сходные факты, социальные типы, противоречия в капиталистической культуре описывают консервативный писатель и социалист-утопист.
Гете и Гегель принадлежат не только к более раннему, менее развитому этапу развития капиталистических противоречий, чем Бальзак (и Фурье, но и живут к тому же в Германии, где эти противоречия проявляются в действительности в значительно меньшей мере и менее рельефно. И несмотря на это, великие поэтические творения Гете неизменно отражают эти противоречия и непосредственно или через противопоставление противоположных, позитивных (иногда несколько утопичных) человеческих характеров критикуют тенденции развития капиталистической культуры.
Гегель, как абстрактный мыслитель, находится в более затруднительном и менее благоприятном положении, чем Гете, а также Бальзак. Для Гегеля было бы совершенно недостаточно переживать и изображать полную противоречий сущность капиталистической культуры, пробивающееся через экономическую прогрессивность буржуазное бескультурье и ее антикультуру в конкретных человеческих образах. Наоборот, Гегель был для этого вынужден возвысить эти противоречия до уровня мыслительного обобщения и философски сформулировать и выразить их как противоречия бытия. Из-за общественных отношений, о которых мы неоднократно говорили, Гегель мог дойти лишь до описания противоречивости самой по себе. Более того, подгоняемый своим методом, он вынужден искать и найти способ иллюзорного, мистифицированного преодоления неразрешимой противоречивости. И все же, несмотря на все эти непреодолимые препятствия и преграды, противоречивость капиталистической культуры выражена у него столь же ясно, как и у тех великих мыслителей и поэтов, вместе с которыми он как бы завершает великий идеологический расцвет культуры своей эпохи.
Тем самым, однако, мы далеко еще не исчерпали содержания "трагедии нравственности". До сих пор в своем анализе мы придерживались содержательной стороны сформулированной Гегелем противоречивости, пока еще не затрагивая сам способ его изложения, особые формы мистифицирования им проблемы. Обращаясь к этой стороне гегелевской постановки вопроса, мы должны отдавать себе ясный отчет в том, что формальные стороны гегелевского способа изложения — как в хорошем, так и в плохом смысле — вовсе не являются чисто формальными, но связаны с важными содержательными проблемами его исторической концепции и его философии вообще. Мы уже могли убедиться в том, что мистификации при постановке и решении проблем у Гегеля не всегда являются простыми искажениями. Часто они оказываются идеалистическим выходом из трудностей при постановке социально и философски неразрешимой проблемы у Гегеля. В очень многих случаях в этих мистификациях такие иллюзорные решения или ложные постановки вопроса часто в трудно или вовсе не поддающихся расшифровке формах тесно связаны с глубинными проблемами, к верному решению которых Гегель, правда, не мог добраться, но само решение он угадывал л весьма богатой мыслями и стимулирующей к дальнейшему раз-витию форме. Поэтому во всех случаях мы должны уметь строго отличать, притом конкретно и четко, ложную глубину от глубины действительной, ибо у Гегеля они достаточно часто переплетены друг с другом.
Особой формой мистификации в "трагедии нравственности" является понимание трагедии как борьбы ярко-светлых сторон человеческого, общественного бытия с "подпольными" темными силами. Гегель сам в качестве иллюстрации приводит в пример "Орестею" Эсхила, в которой борьба Аполлона с эвменидами изображается как борьба светлых и "подземных" сил, и не разрешенный достаточно ясно финал античной трагедии должен пролить свет на примирение эвменид с действительным положением дел и показать, что в ходе общественного развития ни один из принципов не добивается решительной победы над другим и не уничтожается, но что их вечно возобновляющаяся борьба и выражает "трагедию нравственности. Сам Гегель говорит, что "трагедия состоит в том, что нравственная природа отделяет от себя как свою судьбу неорганическую природу и противопоставляет ее себе, стремясь избежать смешения с ней, и посредством признания судьбы в борьбе примиряется с божественной сущностью как с единством обеих природ…"[14].
Этот "подземный мир" проявляется у Гегеля в разнообразных формах. К нему принадлежит прежде всего семья, которая, согласно Гегелю, является "природной целостностью"[14]. Само собой разумеется, он тем самым вовсе не отрицает общественного характера любви, брака, семьи и т. п. Но он отвергает и варварскую теорию брака Канта, в которой полностью исключаются все естественные предначертания супружеской жизни и возникшие на этой почве культурные и духовные ценности, а физическая сторона любви в соответствии с этим низводится до уровня некоего договора об употреблении того или иного предмета. У Гегеля же, наоборот, здесь возникает сложная диалектика естественного и общественного, что как раз демонстрирует превосходство объективного идеализма над субъективным. Проблема семьи имеет для Гегеля и другую сторону, показывающую, что глубокие догадки о действительных исторических связях тесно переплетены с неизбежной ограниченностью его исторического и философского горизонта.
Гегель, как и любой другой ученый его времени, не имел никакого представления о родовом обществе. Однако он полагал, и не без основания, что государству должно предшествовать некое предгосударственное состояние человека. В качестве облика духа в этом предгосударственном состоянии общества у Гегеля выступает семья в ее природной, "подземной" сущности. Всестороннее и прекрасное изображение конфликта этих двух эпох общественного развития Гегель дает в "Феноменологии духа", когда он анализирует трагическую коллизию в "Антигоне" Софокла.
