Но, разумеется, движение к диалектике происходит у Гегеля весьма неравномерно и противоречиво. Внутренняя противоречивость его философской позиции наиболее четко выражается в проблеме рефлексии. Как мы видели, он пытается понять любовь как диалектическое снятие рефлексии, т. е. как более высокую ступень по сравнению с "бессознательным, неразвитым единым", поскольку она содержит в себе рефлексию в снятом виде. Однако религиозно-мистические тенденции нередко у Гегеля одерживают верх, и тогда любовь предстает как полное, совершенное "единство", из которого исчезли даже малейшие следы разделенности и рефлексии.
Такого рода диаметрально противоположные решения можно обнаружить не только в первые годы франкфуртского периода, но и во фрагменте его системы, завершающем этот период; их можно найти не только в анализе понятия любви, но и в анализе религиозной жизни, которая, согласно его тогдашним взглядам, должна снять противоречия любви. То, как в цитированном выше отрывке трактуется первоначально диалектически не осознаваемое разрешение отношений между рефлексией и жизнью, еще в одном аспекте представляется типичным и вместе с тем проливающим свет на социальные корни глубочайшей противоположности между Гегелем, с одной стороны, и тогдашними романтиками и "философами жизни" — с другой. Поскольку во франкфуртский период Гегель рассматривает жизнь не как нечто непосредственное, а как целеполагание, которое может быть осуществлено только после снятия (в двояком смысле, в том числе и в смысле сохранения) рефлексии, постольку он тем самым стремится философски спасти гуманистические идеалы в капиталистическом обществе, обеспечить такое развитие или преобразование капиталистического общества, которое сделало бы возможным гуманные отношения между людьми. Подчеркнутая Гегелем необходимость сохранения рефлексии при ее снятии означает, что он не желает возвратиться к примитивному докапиталистическому общественному состоянию (подобно реакционным романтикам) и не представляет себе действительной полноты жизни и ее "мыслящего" постижения вне общественных отношений, "независимо" от них, отвлекаясь от них (что характерно для "интеллектуальной интуиции" Шеллинга). Ясно (и последующее развитие немецкой философии это отчетливо показывает), что обе противоположные Гегелю тенденции, несмотря на длительную и острую полемику друг с другом, стремятся осуществить одну и ту же социальную цель — разрешить противоречия буржуазного общества таким образом, чтобы возвратить его к более примитивному, докапиталистическому состоянию (философия реставрации). Мы уже подробно анализировали иллюзии Гегеля и продолжим позднее, когда они предстанут в более конкретной социальной форме, их конкретный критический анализ, но они не являются связующим звеном между Гегелем и реакционными реставраторскими тенденциями его времени. При всех своих иллюзиях Гегель идет в социальном, а потому и философском отношении противоположным путем.
Это отношение Гегеля к буржуазному обществу с наибольшей отчетливостью выступает там, где он при анализе любви оставляет экзальтированные религиозные обобщения и эмоциональную расплывчатость и исследует, как может проявить себя любовь в действительном мире, переходя естественно к проблемам владения и собственности. Напомним, что в Берне он занимал по этим вопросам крайне общую социально-историческую позицию: имущественное равенство было экономической основой республиканской свободы в древности, рост неравенства в поздней античности — основа позднейшего упадка, превращения античного гражданина в современного буржуа, в "частного человека". Теперь Гегель вынужден более конкретно разобраться в проблемах собственности. На первых порах это происходит — в соответствии с общим характером франкфуртского периода — непосредственно, эмоционально и достаточно примитивно. Нам известно, что в своих историко-политических исследованиях Гегель излагал и экономические факты, по все же ограничивался эмпирическим собиранием фактов, из которых делались прямые политические выводы. Гегель рассматривает вначале непосредственное влияние собственности на душевно-моральную жизнь человека в буржуазном обществе, определяя собственность как нечто мертвое и позитивное, как то, что не может быть никак органически соединено с живой, субъективной деятельностью. Отношение труда и собственности в тот период не входит в поле его зрения. Он усматривает в собственности лишь средство потребления или, самое большее, средство личной власти.
Ясно, что такое понимание собственности не могло быть соединено действительными, живыми узами с его крайне абстрактной субъективной концепцией любви, отстаивавшейся в то время. И тем более интересно, что Гегель пытается установить такую взаимосвязь. Он видит, что любовь должна осуществиться в конкретном буржуазном обществе, т. е. между людьми, которые либо являются, либо не являются собственниками, причем их собственность чаще всего различна. И несмотря на то что он видит во владении и собственности нечто мертвое и позитивное и, следовательно, диаметрально противоположное жизни и любви, он тем не менее исследует возникающие между ними взаимоотношения. "Кроме того, любящие связаны множеством уз с мертвой [объективностью]: ведь каждый [человек] владеет многим, т. е. стоит в [известном] отношении к [чему-то] противоположному, т. е. к объектам, которые противостоят каждому субъекту отношения; тем самым они способны к многообразному противопоставлению в соответствии с многообразием наследования, приобретения собственности и прав и владения ими… а поскольку владение и собственность составляют такую важную часть забот и размышлений человека, постольку любящие не могут избежать рефлексии об этой стороне их отношений" [13].
Примитивность этой экономической концепции и психологический характер исследуемых отношений между человеком и собственностью обусловливают то, что Гегель здесь не в состоянии выйти за пределы поверхностного компромисса. Здесь важно отметить лишь то, что он, видя неустранимость проблемы, признал необходимость разобраться в ней. По его мнению, ее решение состоит в общности имуществ любящих.
Но Гегель, будучи трезвым реалистом, осознает, что это лишь видимость решения. В примечании к вышеприведенной цитате он говорит об общности имуществ любящих: "Вследствие этой нераздельности собственности… общность имуществ кажется снятием прав, на деле же сохраняется право на ту часть собственности, которая употребляется не непосредственно, а только используется — об этом, правда, умалчивают. В общности имуществ вещи не являются собственностью, но в них скрывается право, собственность на определенную их часть" [14]. Таким образом, Гегель видит, что снятие позитивности собственности посредством общности имуществ любящих не является действительным снятием.
Этот трезвый реализм, беспристрастная критика и разрушение своих собственных экзальтированных и экстравагантных построений выражаются в том, что Гегель временами ясно осознает, что любовь есть лишь момент, лишь точка субъективности. "Но это соединенное есть только точка, средоточие, любящие не могут к пей ничего прибавить, потому что тогда она считалась бы чем-то многообразным; поскольку единство но было затронуто противоположным, оно свободно от всякой разделенности; все, благодаря чему единство может обрести многообразие и бытие, оно должно извлечь из себя самого новые средства, противопоставить их себе и соединиться с ними" [15]. Ясно видно: при всем центральном значении, придаваемом Гегелем в этот период категории любви, он тем не менее далек от ее романтического возвеличивания. Он видит в ней вершину жизни, реальное преодоление всего неподвижного и позитивного в мире, но одновременно он видит и то, что в этом чувстве не может корениться более высокая действительность, которая могла бы быть реально противопоставлена позитивности буржуазного общества. В позднейший франкфуртский период он усматривает основной изъян любви в недостатке объективности и хочет противопоставить мертвой объективности и позитивности мира непозитивную, живую объективность. Прежнее противоречие двух периодов превращается здесь во внутреннее противоречие буржуазного общества. Из этой установки возникает затем стремление Гегеля возвысить над простой живой субъективностью любви живую объективность непозитивной религии.
