О противоречиях, возникающих из этой концепции, мы будем говорить позднее. Здесь мы должны подчеркнуть лишь то, что Гегель ищет и находит другое решение для субъективной неосуществленности любви — решение, которое останется исходным в его позднейших общественно-философских сочинениях: любовь как основа брака и семьи. В конце цитированных выше строк он говорит: "Итак, единое, разъединенное и воссоединенное. Соединенные разъединяются опять, по в ребенке само соединение стало нераздельным". И к слову "воссоединенное" он добавляет замечание: "Ребенок есть сами родители" [15]. Как мы видим, здесь в зародыше содержится гегелевская теория семьи как ячейки буржуазного общества.
В этих первых франкфуртских набросках Гегеля в очень противоречивой и неявной форме видны очертания его позднейшего понимания буржуазного общества. Точнее, мы видим становление у молодого Гегеля тех тенденций и требований, которые привели его позднее к глубокому анализу буржуазного общества. Мы увидим, что ведущей, основной мыслью в развитии Гегеля является следующая: найти диалектическую взаимосвязь между мертвой по видимости объективностью предметов и институтами буржуазного общества, и притом таким образом, чтобы объективность всех предметов потеряла свой мертвый характер и выступила в качестве предпосылки и результата активности субъекта, чтобы философия исследовала общество и историю как собственный мир человека, как продукт их собственной деятельности. Во Франкфурте для нахождения такой взаимосвязи были еще скромные и весьма неясные как в содержательном, так и в методологическом плане предпосылки. Знание Гегелем структуры современного буржуазного общества было еще весьма неопределенно, эмпирично, еще очень далеко от выявления присущей им закономерности. Методология Гегеля состоит пока что в неясном поиске взаимосвязей между субъектом и общественным миром объектов. Догадки о диалектических взаимосвязях постоянно возникают и исчезают в мистическом тумане религии.
Господствующим принципом франкфуртского периода еще "остается резкое противопоставление субъекта и объекта — правда, со страстным стремлением преодолеть этот резкий дуализм. "С самого начала франкфуртского периода Гегель пытается найти такое понимание активности индивида в буржуазном обществе, которое соответствует его собственным гуманистическим идеалам и в то же время ведет к активности в пределах буржуазного общества.
Буржуазное общество должно быть оживлено этой философской формулой изнутри, а не извне, превращено в нечто живое из той мертвой машины, в качестве которой оно непосредственно выступает. Но путь от мертвого к живому является, как мы видели, с самого начала вскрытием противоречий буржуазного общества — правда, с намерением спять их в рамках буржуазного общества. Это путь, на котором Гегель стремится примирить человека, гуманистические идеалы с буржуазным обществом, и мы можем уже в самом истоке, при первом появлении в его работах этих проблем, ясно видеть как сильные, так и слабые стороны гегегелевского понимания общества.
Тяга Гегеля к жизни вследствие непосредственно-эмоциональной расплывчатости необходимым образом должна была приводить к религиозности. Мы уже показали сближение Гегеля с христианством в отличие от решительного неприятия его в бернский период. Поскольку, как мы показали, любовь и религия идентичны для Гегеля, или, как формулирует Гегель, любовь образует путь к религии, то эта тенденция, без сомнения, ведет к примирению с христианством. И здесь Гегель вступил на путь, по которому он будет следовать всю свою жизнь.
Было бы, однако, неправильным соглашаться с той реакционной интерпретацией его философии, которую предложило правое крыло гегельянцев: Гегель якобы безоговорочно был философом протестантского христианства. (В последнее время Георг Лассон с особой страстью отстаивал эту трактовку и критиковал всех менее реакционных неогегельянцев, которые "преуменьшали" протестантскую религиозность Гегеля.)
Отношение Гегеля к христианской религии никогда не было однозначным, непротиворечивым и безоговорочным. В ходе исследования франкфуртского периода мы увидим, что Гегель вынужден прийти к серьезным мыслительным столкновениям с христианством и, главным образом, с личностью его основателя, с Иисусом, и что религиозные категории христианства играют исключительно большую роль в его мышлении. Но одновременно мы увидим, что это столкновение заканчивается установлением неразрешимого, трагического противоречия в жизни и учении Иисуса, что в религиозном отношении вершина тогдашней гегелевской системы ни в коем случае не идентична христианству. Напротив, уже в иенский период мы находим философско-исторические наброски Гегеля о развитии религий, выводящих за пределы христианства и нацеленных на пришествие новой, третьей религии.
В связи с анализом позднейших установок Гегеля по отношению к христианству и религии вообще, мы коротко обрисуем также и двойственность его позднейших установок в отношении этих проблем.
Для понимания данной ступени развития гегелевской философии достаточно, если мы, с одной стороны, констатируем противоречивость его сближения с христианством, отказ от резко негативного отношения к христианству, присущего ему в бернский период, и, с другой стороны, покажем, что на всем протяжений франкфуртского периода Гегель ищет в религии и в принципе религиозности живое единство противоречий, т. е., согласно его все более крепнущему воззрению, высшую форму жизни.
Из противоречивого характера этой концепции вытекает основная линия построения им системы во франкфуртский период — стремление снять философию в религии. Переворачивание отношения между философией и религией стало тем важным преобразованием, которое было осуществлено Гегелем в иенский период.
Изменение отношения Гегеля к христианской религии имело немаловажные последствия для общего характера его философско-исторических и общефилософских концепций. Подчеркнем лишь некоторые из важнейших моментов. Схема исторического развития представлялась Гегелю в Берне следующим образом: за гибелью античной республиканской свободы последовал период упадка, связанный с христианством. Иудаистские истоки христианства играют в этом второстепенную, исторически случайную роль. Решающим является политический, экономический и моральный крах Римской империи. Иудеи — создатели религии новой мировой эпохи — рассматривались им как народ столь же развращенный, как и другие, поэтому они были в состоянии создать религию, соответствующую потребностям человечества, вступившего в период упадка. Понятно, что теперь возникновение иудаизма представляет для Гегеля самостоятельный интерес; он начинает пристально изучать единство и различие между иудаизмом и христианством. Расширение круга его исторических интересов составляет первый шаг к позднейшей философии истории, в которой истории античности предшествует широкое исследование Востока.
Правда, в первые годы франкфуртского периода трактовка восточного мира не была подлинно историчной. Она являлась в большей степени философско-историческим анализом иудейских преданий из Библии, чем действительной историей.
Несмотря на это, здесь осознаются некоторые аспекты, важные для позднейшего формирования исторических взглядов Гегеля. Так. например, он исходит в анализе иудаизма из того, что в противоположность грекам для Иудеи характерен "разрыв с природой". Не говоря уже о том, что мы имеем здесь зародыш позднейшего гегелевского понимания Востока, Гегель выводит отсюда одно очень примечательное, правда оставшееся пока афоризмом, требование. Он говорит, что этот разрыв "необходимым образом влечет за собой возникновение государства и т. д." [16].
Для позднейшей исторической концепции Гегеля важно, что государство возникает только при известном развитии общественных противоречий.
