В Берне античное государство выступало результатом развития, лишенного внутренних общественных противоречий, а возникновение и обострение этих противоречий вело к падению государства. На этом же этапе появляется зародыш позднейшего противоположного, более диалектического и исторического понимания, хотя эта противоположность заметна только в методологическом плане, а в содержательном крайне мистифицирована.
Еще более четко изменение гегелевских взглядов на историческую роль государства, на отношение граждан к государству выступает в другом месте того же фрагмента о "Духе иудаизма". Чтобы окончательно понять эту перемену, мы должны снова вспомнить бернские взгляды Гегеля, согласно которым граждане только тогда имели отношение к государству, когда это отношение было свободной преданностью гражданина (Gitoyen) демократической республике. Гегель связывает упадок государства как раз с господством деспотизма и с превращением гражданина в частное лицо, которое может не иметь никакого отношения к государству. Он и теперь энергично подчеркивает резкую противоположность между античными республиками и иудейской теократией, однако говорит о развитии иудейского царства следующее: "Индивиду был совершенно чужд деятельный интерес к государству; политическое равенство граждан противоположно республиканскому равенству, это было лишь равенство ничтожности. Только при царях вместе с неравенством, которое должно было при них наступить, возникло все же отношение к государству у многих подданных. Для многих — значительность по отношению к нижестоящим, и для некоторых — по меньшей мере возможность достичь таковой" [17]. Это место также весьма туманно. Но из него все же следует, что, согласно новым взглядам Гегеля, именно из усиливающегося неравенства политического и социального положения граждан в иудейском царстве возникает более сильная связь с государством, чем прежнее абстрактное равенство примитивной теократии.
Иными словами, Гегель начинает оценивать возникающие в ходе истории сословия и классы как существенные и определяющие отношение гражданина к государству. В Берне он видел в сословном расслоении фактор разрушения и падения государства. Теперь, пытаясь теоретически исследовать современное буржуазное общество, он рассматривает реальную дифференциацию общества на сословия и классы в качестве фундаментальной характеристики. Этот шаг Гегель делает лишь в иенский период, окончательную же формулировку он дает намного позднее, в "Философии права" (1821). Но именно поэтому необходимо подчеркнуть, что эта идея возникает у Гегеля сразу же, как только он противопоставляет себя буржуазному обществу.
Выше приведенная цитата показывает, что оценка Гегелем античной политической жизни полностью совпадает с ее оценкой в бернский период. Она не будет меняться и в ходе дальнейшего развития, только место, которое Гегель отводит в историческом развитии античности будет другим: параллельно с теоретическим пониманием конкретных условий современного общества и их необходимости Гегель все более определенно будет рассматривать античность как безвозвратное прошлое.
Но господствующее во франкфуртский период религиозное настроение вторгается и в его понимание античности. В поисках религиозной, не позитивной объективности Гегель обращается к античной религии и видит в ее проникновении в природу идеал для своих устремлений.
Но более интересно, чем перестановка акцентов, то, что, исходя из анализа этого проникновения, он пытается дать решение проблемы единства необходимости и случайности, субъекта и объекта. "Там, где субъект и объект или свобода и природа мыслятся соединенными, причем так, что природа есть свобода, а субъект и объект нераздельны, там есть божественное — такой идеал является объектом всякой религии. Божество есть одновременно субъект и объект, о нем нельзя сказать, что оно есть субъект в противоположность объектам или что оно имеет объекты. Теоретический синтез становится совершенно объективным, совершенно противоположным субъекту. Практическая деятельность уничтожает объект и является совершенно субъективной — только в одной любви достигается единение с объектом, он не владеет и им не овладевают. Эта любовь, превращенная силой воображения в сущность, есть божество… Это соединение можно назвать соединением субъекта и объекта, свободы и природы, действительного и возможного" [18].
Здесь видно, как при самой первой попытке Гегеля сформулировать диалектические проблемы сразу возникает характерная для немецкой философии форма объективного идеализма — тождественный субъект-объект. Построения Гегеля даже терминологически близки попыткам Шеллинга сохранить в основном теоретико-познавательную концепцию Фихте, но развить ее в объективную диалектику. При этом не столь важно, в какой степени мысль Гегеля в то время испытала влияние сочинений Шеллинга или же самостоятельно двигалась в том же направлении: для тех позиций, которые в классическом немецком идеализме привели к абсолютному идеализму, понятие тождественного субъект-объекта было необходимым. Речь идет лишь о том, как понимается снятие субъекта и объекта в более высоком единстве, отчего зависит, растворится ли абсолютный идеализм полностью в религиозной мистике (путь развития Шеллинга), либо диалектическое понимание действительности отвоюет у идеалистической мистики значительную территорию с помощью энергичного раскрытия живых противоречий и сохранения их в снятом виде, Борьба обеих этих тенденций заполняет собой все творчество Гегеля. Влияние на пего Шеллинга приводит лишь к временному усилению одной, реакционной тенденции. Полемика с Шеллингом и разрыв с ним означают победу другой тенденции, однако такую победу, которая никогда не может быть окончательной в рамках абсолютного идеализма.
Во всяком случае, в этих фрагментах видна интенсивная работа над философскими проблемами, которой не было в Берне, Для этого периода гегелевской мысли характерны колебания в концепции объективности. Гегель оперирует различными формулировками объективности, не будучи в состоянии прийти к какому-то окончательному решению, и чисто субъективно понимает ту религиозность, которая, согласно его концепции, должна снять противопоставление субъекта и объекта. Это своего рода внесение субъективности в объекты посредством силы воображения, говорит Гегель, иначе говоря, подход, который, если последовательно продумать его до логического конца, не может ничего изменить в объективности.
Колебания Гегеля выражаются в том, что он ищет в религии, в жизни то бытие, которое должно быть выше всех представлений и понятий, призвано снять и тем самым преодолеть односторонность и закостенелость рефлексии.
В своих размышлениях Гегель наталкивается на независимость бытия от сознания, но поскольку он ни на мгновение не отказывается от идеалистической теории познания, то не может сделать из этого никаких плодотворных выводов. "Эта независимость, эта абсолютность бытия есть то, с чем сталкиваешься; оно, пожалуй, должно быть, но именно потому, что оно есть, оно-тем самым существует не для нас; независимость бытия должна состоять в том, что оно существует само по себе, независимо от того, существует ли оно для нас или не для нас, бытие может стать чем-то совершенно от нас отдельным и не заключающим в себе необходимость нашего отношения к нему". Из этих предпосылок он делает совершенно различные выводы. Ранее он считал, что вера предполагает бытие, стремился подчеркнуть первичность бытия относительно мышления и одновременно увидеть в вере более высокий религиозный принцип, с помощью которого может быть создано объективно-идеалистическое единство. Теперь же он считает: "…В ТО, что есть, не нужно верить, но то, во что верят, должно быть". [19]
Этот ход мысли крайне запутан. Однако важно, что вопросы теории познания, объективности уже находятся в русле исследований Гегеля. И в высшей степени интересно отметить, что первые наметки диалектического разделения бытия (бытие, наличное бытие, существование и т. д.) впервые появляются у Гегеля в цитированных отрывках.
