Великие экономические и общественные сдвиги на рубеже XVIII и XIX вв., расцвет естествознания выявили границы старого материализма. По мысли Ленина, "основная беда" этого материализма "есть неумение применить диалектики к Bilderthe-orie, к процессу и развитию познания" [10]. В ситуации, когда общественное развитие выдвигало на передний план проблему диалектики столь энергично, что даже кантовский агностицизм появился в диалектической форме, в ситуации, когда диалектический материализм еще не был возможен ни в социальном, ни научном плане, для философского развития имелись две возможности: либо остановиться на кантовском агностицизме, либо продвинуться дальше к сотворению тождественного субъект-объекта с тем, чтобы на обходном пути философской мистификации достичь диалектики объективной действительности. Поэтому Ленин и говорит в добавление к приведенному месту: "Философский идеализм есть только чепуха с точки зрения материализма грубого, простого, метафизичного. Наоборот, с точки зрения диалектического материализма философский идеализм есть одностороннее, преувеличенное, uberschwengliches (Dietzgen) развитие (раздувание, распухание) одной из черточек, сторон, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от природы, обожествленный. Идеализм есть поповщина" [11].
Ленин выявляет здесь обе стороны вопроса с обычной для него точностью. С большой остротой и резкостью он показывает, что эта идеалистическая постановка вопроса неизбежно содержит определенный религиозно-поповский элемент. Ниже мы увидим, вследствие каких глубоких социальных причин для Гегеля было невозможно освободиться от религии. Само собой разумеется, что возникший на этой основе тождественный субъект-объект еще более усилил и углубил эти религиозные тенденции.
Поэтому при рассмотрении истории немецкой классической философии речь идет о том, чтобы исследовать выявленные Лениным обе стороны в их диалектическом взаимодействии.
В этой связи в философии Фихте мы обнаруживаем примечательную смесь последовательности и непоследовательности. Он более последователен, чем его последователи, когда выдвигает на первый план соответствие Я сознанию. И когда он, исходя из этого своего положения, подвергает критике иллюзии и непоследовательность Шеллинга, то он в известной мере и прав (конечно, если смотреть на дело с той же методологической позиции, то и Кант прав по отношению к нему). При действительно последовательном проведении своей концепции Фихте должен прийти к Беркли. Придавая своему Я характер тождественного субъект-объекта, он впадает в непоследовательность, если смотреть на это даже с имманентно-идеалистической точки зрения. Для развития идеалистической диалектики в Германии эта половинчатость была чревата определенными последствиями и плодотворна.
Теперь гегелевская критика направлена и против этой половинчатости фихтеанской философии. Упорное продвижение Шеллинга и Гегеля в направлении создания объективно-идеалистической диалектики заставляет их и действительно принимать всерьез мистифицированную форму тождественного субъект-объекта. И с этих позиций Гегель подвергает теперь беспощадной критике философию Фихте.
Как мы уже знаем, он исходит из того, что Я у Фихте должно было бы быть тождественным субъект-объектом, однако оно вследствие непоследовательности Фихте этой роли не выполняет. "Конечно, абсолютное тождество является принципом спекуляции, однако оно остается, как показывает форма его изображения Я = Я, — только правилом, бесконечное выполнение которого постулируется, но не конструируется в систему" [12].
В связи с этим Гегель высказывает теперь и систематическую сторону своего нам ужо знакомого — воззрения, исходя из которого он ставит на один и тот же уровень метафизический материализм и субъективный идеализм. Это сопоставление сформулировано следующим образом: "Чистое сознание может быть обнаружено в эмпирическом сознании не более и не менее, чем вещь сама в себе догматиков (т. е. материалистов.-Д. Л.). Сознание не заполняется ни субъективным, ни объективным. Чисто субъективное является абстракцией точно так же, как и чисто объективное. Догматический идеализм полагает субъективное как реальное основание объективного, догматический же реализм — объективное как реальное основание субъективного… Однако точно так же, как идеализм отстаивает единство сознания, реализм отстаивает его дуализм. Единство сознания предполагает двойственность, соотнесенность — противопоставленность. Положению Я=Я противостоит также абсолютно другое положение: субъект не равняется объекту. Оба этих положения — одного ранга"[13].
Таким образом, фихтеанское Я не является тождественным субъект-объектом, способным порождать и гарантировать диалектику объективной действительности. "Оно без конца продуцирует — в бесконечном прогрессе растянутого существования — свои собственные части, но не самого себя в вечности самосозерцания в качестве субъект-объекта".
Эта ограниченность концепции Фихте наиболее явно бросается в глаза в отношении Я к природе. И в этой связи Гегель подчеркивает, что Фихте стоит на том же уровне, что и метафизический материализм: "Догматическое полагание некоего абсолютного объекта в идеализме превращается… в самоограничение, абсолютно противопоставленное свободной деятельности" [14]. Из-за этого негативного отношения к природе последняя выступает в системе Фихте как нечто мертвое, как нечто неспособное обладать собственным диалектическим движением. Гегель прослеживает эту ограниченность в различных частях философии Фихте. Он показывает, что единство субъекта и объекта, Я и природы или необоснованно спекулятивно, или распадается на некую неподвижную раздвоенность.
Наиболее резко проявляется дуализм, который стремился преодолеть Фихте в философии Канта, но который он сам, как показывает Гегель, воспроизводит на более высокой ступени в трактовке отношения человека к обществу. Проблемами морального и социального учений субъективного идеализма вскоре мы займемся более подробно. Здесь нам вполне достаточно подчеркнуть противоположность между Гегелем и Фихте. Гегель упрекает Фихте в том, что в его философии общество является для человека также лишь ограничением его свободы, как и природа являющаяся у него только как ограничивающее и ограниченное. Основную мысль, содержащуюся в этом упреке, мы уже знаем из критических замечаний Гегеля в адрес философии Канта. Гегель формулирует теперь этот свой упрек почти исключительно в духе своей прежней критики: "Если бы сообщество разумных существ было по своей природе ограничением истинной свободы, то такое сообщество было бы само по себе высшей формой тирании" [15].
Таким именно образом Гегель показывает, что Фихте еще очень далек от преодоления дуализма кантонской философии. Гегель бросает здесь в адрес Фихте упрек, вооружившись которым он всю свою жизнь вел борьбу против субъективного идеализма, упрек в том, что Фихте не сумел подняться выше абстрактного Долженствования. "Невозможность того, чтобы Я реконструировало себя в нечто единое со своим явлением, благодаря противопоставлению субъективности и X и бессознательному продуцированию, выражено таким образом, что высший синтез, характеризующий систему, является лишь Долженствованием. Положение: Я равняется Я превращается в положение: Я должно равняться Я. Результат системы возвращается к ее началу" [16].
Таким образом, перед нами вновь кантовская (по существу агностическая) формула бесконечного прогресса, которая согласно Гегелю, является не чем иным, как повторением в философской терминологии. "Дурная бесконечность, — говорит Гегель в, Йенской логике", — является последней ступенью, на которой проявляется неспособность объединять и разъединять противоположности абсолютно, когда выдвигают лишь требование такого снятия и довольствуются изложением этого требования, вместо того, чтобы его выполнять" [17].
