Само понимание объективного идеализма в "Различии" в существенной степени еще идет в русле шеллингианского изложения. Первая примитивная форма шеллингианского объективного идеализма выглядит примерно так: параллельность и равноранговость трансцендентальной философии и философии природы здесь еще выступает как преодоление субъективного идеализма. Гегель, как и Шеллинг, также исходит здесь из положения Спинозы: "Во всех случаях найден один и тот же порядок, иными словами, одна и та же связь причин, т. е. что те же самые вещи следуют друг за другом" [18]. Разумеется, это положение у Шеллинга и Гегеля принимает более модифицированное, чем у самого Спинозы, значение. У Спинозы оно выражение его материалистических тенденций. Шеллинг и Гегель желают сделать из него составную часть объективного идеализма. Поэтому то, что в этом положении составляло его силу с материалистической точки зрения, с точки зрения идеалистической становится его слабостью. У Шеллинга все еще наличествует параллельность внешнего и внутреннего, объективного и субъективного. Только Гегель через несколько лет пытается радикально преодолеть этот пережиток дуализма. В своем "Различии…", он принимает точку зрения Шеллинга относительно двух параллельных, друг друга дополняющих, но в конце концов образующих единство наук. Единство должно проявляться в том, что эти две науки переходят друг в друга. Это, однако, только провозглашается, но нигде методологически не выявляется. Согласно воззрениям позднего Гегеля — а зародыши и первоначальные варианты этих воззрений имелись и в рассматриваемое время, — такой взаимный переход был бы действительной гарантией того, что обе науки, дополняя друг друга и тем самым являя собой единство, могут сосуществовать не превалируя одна над другой. Как только одна из них начинает превалировать, ликвидируется единство или на материалистической, или на субъективно-идеалистической основе. Шеллингианская концепция объективного идеализма проявляется еще и в том, что Гегель в своем изложении философии перенимает такие важнейшие с точки зрения методологии термины Шеллинга, как "бессознательное продуцирование", "интеллектуальная интуиция", причем он их принимает без всяких критических оговорок. Таким образом, кажется, что Гегель только интерпретирует взгляды Шеллинга, хотя он, как мы видели, в ходе защиты философии Шеллинга часто выходит за ее пределы.
Однако уже в начале иенского периода достаточно сильно проявляются и самостоятельные элементы гегелевской диалектики — те самые тенденции, которые позднее приведут к расхождению философских путей Шеллинга и Гегеля. Итак, в первые годы пребывания Гегеля в Иене мы видим его в роли защитника шеллингианского принципа координирования трансцендентальной философии и натурфилософии. Но уже в 1803 г., в статьей "Естественное право", которая вышла еще в совместно с Шеллингом издаваемом журнале, Гегель провозглашает, еще не полемизируя с Шеллингом, свою собственную, характерную для его зрелого периода точку зрения в философии, а именно, что дух стоит выше природы: "Если абсолютное заключается в том, что оно само себя созерцает и созерцает в качестве самого себя, причем абсолютное созерцание и самопознание, бесконечное распространение и бесконечное его возвращение внутрь себя полностью составляет одно, то, если оба реальны в качестве атрибутов, дух выше природы" [19].
Таким образом, здесь Гегель в одном из важнейших вопросов философии уже выходит далеко за пределы позиции Шеллинга. Характерной чертой сотрудничества Шеллинга и Гегеля в Иене является то, что то и дело между ними возникают расхождения по различным вопросам, но они ни тем, ни другим не фиксируются и не рассматриваются как расхождения. Внешне здесь господствует полная гармония, которая "внезапно" рассыпается в прах, как только то или иное расхождение приобретает сознательную направленность и кристаллизуется в определенную систему.
Из этих отдельных важных различий подчеркнем лишь одно. В понимании Шеллинга иенского периода философия достигла своей кульминации в искусстве. Продуцирование непосредственного единства субъекта и объекта, бессознательного и сознательного, по Шеллингу, как и в Кантовой "Критике способности суждения", совершается в искусстве. Искусство, таким образом, являет собой для философа гарантию того, что интеллектуальная интуиция действительно существует и что сознательное и бессознательное продуцирование в действительности, в природе и истории переходят друг в друга. Только в Вюрцбурге религия в системе Шеллинга начинает занимать то место, которое занимало искусство в Иене [20].
Развитие Гегеля идет в диаметрально противоположном направлении. Во франкфуртском фрагменте системы кульминационным пунктом философии является религия. Эта точки зрения Гегеля в Иене изменяется очень быстро. Об этапах этого изменения мы здесь не будем говорить, потому что в предстоящем разборе "Феноменологии духа" мы детально обсудим вопрос о религии в философии Гегеля. Подчеркнем лишь, что в "Различии…" в умеренной степени можно еще найти как следы точки зрения франкфуртского периода, так и радикально новую позицию. В одном случае Гегель называет искусство, религию и философию "богослужением" в другом, в связи с важной предварительной характеристикой определенного периода религии, он говорит, что она стоит вне столбовой дороги исторического развития культуры: "Развивающаяся культура разошлась с ней (с религией. — Д. Л.), однако ставя ее рядом с собой или себя рядом с ней…" [21]. Здесь уже видна, по существу, позиция "Феноменологии духа" по отношению к религии, по крайней мере важнейшие положения этой позиции, поскольку она сама по себе противоречива.
К одному пункту теперь уже ясно проявившихся различий между философскими позициями Гегеля и Шеллинга мы все же должны обратиться. Терминологически Гегель принимает — в течение нескольких лет — шеллингианское обозначение противоречий и их преодоления. Он многократно говорит о "точке индифферентности", об "интеллектуальной интуиции" и т. п. Однако наряду с этим мы также находим, причем совершенно не опосредствованно, продолжение и разработку концепции противоречия из франкфуртского фрагмента системы. И при этом не отдельные замечания, а столь часто и в столь многих местах, что нам нетрудно видеть: по всех экспериментах с теми или иными моментами философии Шеллинга Гегель никогда по отказывался от собственной точки зрения в решающе важных вопросах. Так, Гегель в "Иенской логике" совершенно четко говорит о том, что противоположности вовсе не преодолеваются в абсолюте и не угасают; он пишет о том, что представляет сущность именно шеллингианской концепции преодоления противоречий. "Противоположность вообще есть качественное, и поскольку ничего не существует вне абсолюта, то она сама абсолютна, и именно потому, что она абсолютна, она снимает себя в себе самой, а абсолют, покоясь в своей снятости также абсолютно является движением бытия или снятием абсолютной противоположности. Абсолютное бытие противоречия или, если угодно, бытие противоречия в самой абсолютной сущности"[22] составляет для Гегеля сущность абсолюта. Такое понимание он подчеркивает в другом месте: "Бесконечность согласно своему понятию является простым снятием противоположности, но не снятостью. Это пустое, противостоящее самой противоположности"[23].
Особенно содержательно эта концепция выражена в "Различии". Гегель раскрывает и формулирует здесь свое положение следующим образом: "В той же мере, в какой выявлено тождество, в той же мере должно быть выявлено разделение. Поскольку тождество и разделение противопоставляются другу другу, они абсолютны. И если тождество должно сохраниться ценою уничтожения раздвоения, они остаются противоположными друг другу. Философия должна поступать справедливо с разделением на субъект и объект. Но когда она абсолютно полагает это разделение вместе с противопоставленным разделению тождеством, то она полагает его только условно; поскольку такое тождество, будучи обусловленным уничтожением противоположного, также относительно. По этой причине абсолютное само является тождеством тождества и нетождества (курс, наш.-Д. Л.); в нем одновременно — и противопоставление, и единое бытие" [24].
