По Рикману, философская антропология развилась в ответ на специфические нужды, в том числе практического характера. Ясное понимание природы человека требуется нам не только для отражения опасности и катастрофы, но и для управления позитивным действием. Политическая деятельность, проекты благосостояния и образовательные программы могут стать действительно полезными, только если мы руководствуемся знаниями, что такое человек, что он может, каковы его потребности, что сделано им и каким ему следует быть.
Кроме того, многие социальные проблемы (преступность, умственная отсталость и др.) не могут быть рассмотрены должным образом внутри одной дисциплины. Вместе с тем полноценная междисциплинарная кооперация осуществляется крайне слабо. «Одна из причин этого состоит в том, что отсутствует общее понятие человека» (Рикман 1995: 57).
Х. П. Рикман также обсуждает вопросы методологии. Любая теория человека выбирает и выделяет то, что считает важным. Но почему нужно оказывать предпочтение одному определению, а не другому? Отвечая на этот вопрос, наука обращается к суждениям и оценкам, ведущим ее за сферу фактического исследования.
Далее Рикман обращает внимание на то, что «всякая концепция человека, неизбежно обладая оценочным аспектом, исходит из морального измерения и его предполагает…» (Рикман 1995: 59). Следовательно, антропологическое познание необходимо заставляет нас искать ответы на такие вопросы, как-то: что важно в человеке? Насколько уместно вмешиваться в человеческую природу? Каковы пределы манипуляции им? Что в человеке заслуживает уважения и поощрения? Например, высказывание, что человек разумен, означает, что разум важен и что мы обязаны способствовать развитию разума у детей и т. п. По мнению автора, философская антропология прямо отвечает всем этим потребностям.
Кроме того, существует еще «чисто философская причина для обращения к философской антропологии». Ставя вопрос о том, что философия может внести в концепцию человека, она одновременно ставит вопрос «о своих собственных силах и ограничениях» (см.: Рикман 1995: 60, 63). Другими словами, дискуссия о возможности философской антропологии есть обсуждение возможности самой философии.
Вместе с тем отмечается, что социальные потребности и исторические причины, толкающие к развитию философской антропологии, не дают ей достаточного оправдания. Может быть, мы гоняемся за луной. В действительности философия всегда была «антропологией», потому что представляет собой стремление человека понять себя, размышляя о своей природе и месте в мире, и потому что все вопросы, которые мы ставим, обращаются в конце концов на нас, вопрошающих.
Автор подчеркивает свою приверженность кантовскому подходу и свою задачу видит в том, чтобы написать пролегомены «скорее к будущей, чем к существующей философской антропологии». Эти пролегомены должны показывать, во-первых, необходимость новой дисциплины, ее функции, которые не могут выполнить ни здравый смысл, ни наука; во-вторых, возможность философской антропологии, те «законные процедуры», которые обеспечивают именно философские выводы о природе человека. В конечном счете следует определить «границы, в пределах которых такого рода философская антропология правомерна» (Рикман 1995: 64).
Рикман не сомневается в том, что «всякий реальный акт познания происходит в рамках системы предпосылок». Чтобы изучать человеческое тело или душу, нам нужны «предварительные идеи». Мы же не препарируем человеческие тела наобум, в надежде что-то открыть. То же самое относится к географическому исследованию или к изучению мышления. По его мнению, предварительные идеи подвержены корректировке под воздействием опыта, но сами не происходят из опыта. В противном случае «мы были бы вовлечены в круг и никогда бы не могли из него выйти» (Рикман 1995: 66).
Таким образом, на вопрос о возможности философской антропологии допустимо ответить: она возможна и, более того, необходима, поскольку обеспечивает антропологию системой теоретических предпосылок; философская антропология нужна ради этих предварительных идей. Правда, сегодня сама философская антропология нуждается в предварительных идеях для собственного конституирования.
Далее Рикман разбирает предпосылки, привлеченные к познанию человека, то есть собственно антропологические постулаты. Среди них предположение об общечеловеческой природе, вера в ее существование является «краеугольным камнем всякой эпистемологии, исследующей, как мы познаем человеческий мир». По словам философа, центральная роль этого допущения была ярко выражена Дильтеем, когда тот определил понимание как «узнавание Я в Ты». Между тем, на наш взгляд, слишком легко утверждается, что само это допущение не требует большого оправдания, так как противоположное ему «морально предосудительно и интеллектуально бессмысленно» (см.: Рикман 1995: 68). Например, Сартр доказывал (и весьма успешно) как раз противоположное: общечеловеческой природы нет, существование предшествует сущности. Более того, именно такой стиль размышления им объявлялся гуманистическим и вполне нравственным.
Общечеловеческим свойством Рикман называет познание, прибегая к «разновидности картезианского аргумента»: когда я анализирую себя и делаю вывод об отсутствии у меня агрессивности, я могу при этом ошибаться, но могу ли я даже ошибаться, если у меня нет сознания, способности пользоваться понятиями? В сфере моральных предпосылок универсальным качеством объявляется свобода человека, понимаемая как свобода выбора.
Автор логично заявляет, что если установлены какие-то общие черты человеческой природы, то мы получаем каркас философской антропологии и возможность к дальнейшему шагу, которым позволил бы нам расширить наши предположения. По его мнению, существующие модели человека требуют верификации, «… их нужно осторожно и критически просеять, прежде чем какие-либо из их сторон можно признать как часть философской антропологии» (Рикман 1995: 69).
Правда, можно согласиться с его грустным признанием. Все предварительные идеи о природе человека могут быть отвергнуты очень просто: если принять, что познание и мораль — это иллюзии, самообман, трюки самовнушения. Рикман справедливо замечает: «Можно сослаться на то, что такой скептицизм абсурден, но придется допустить, что намного легче сделать это на практике, чем в теории» (Рикман 1995: 72). Мы разделяем высказанное мнение о том, что задача преодоления субъективизма (который, кстати говоря, во многом есть нигилизм) — не из простых. Однако ее предстоит решать, если философская антропология желает состояться.
Из немногочисленных отечественных работ по проблемам становления философской антропологии выделим статью П. С. Гуревича «Философская антропология: опыт систематики» (Вопросы философии, 1995, № 8). В ней рассматриваются вопросы определения предмета философской антропологии и принципов классификации ее учений. Тем самым предлагается подумать: какого теоретика можно назвать философским антропологом и какую доктрину — философско-антропологической?
По мнению автора, крайне трудно вычленить собственно антропологическую область в комплексе философского знания, поскольку, во-первых, едва ли не все метафизические сюжеты вовлекаются в орбиту философско-антропологической мысли. Во-вторых, человек как объект философской антропологии не ухватывается в его целостности. Можно рассуждать о телесности, духовности, разумности или иррациональности человека, но все эти темы будут лишь фрагментами постоянно меняющейся картины (см.: Гуревич 1995: 92–93).
При этом, на наш взгляд, неоправданно проводится демаркационная линия между философией человека и философской антропологией: «…философская антропология как понятие отражает высокий уровень философской рефлексии о человеке и возникает лишь на определенном этапе развития мировой философской мысли» (Гуревич 1995: 101). С этой точки зрения если считать, что философская антропология появляется в двадцатом веке, то ее история представляет собой философию человека, то есть предфилософскую антропологию. Тогда история философской антропологии имеет свою предысторию, то есть историю философии человека. Собственно история философской антропологии только начинается.
