Сартр (1989: 344) также настаивает на том, что экзистенциализм — это оптимизм и учение о действии. Однако безудержный оптимизм не имеет явных преимуществ перед беспочвенным пессимизмом. Обе крайности нарушают меру, что всегда влечет за собой не только негативные эпистемологические последствия. Подлинное же учение о действии может быть построено только в том случае, если теория признает наличие сущности, природы человека, благодаря чему он обладает модусом бытия, принадлежит бытию, а не ничто.

В заключение отметим, что ценность экзистенциалистского проекта заключается, в частности, в том, что Сартр делает достаточно последовательные, хотя и неудовлетворительные выводы из своих исходных постулатов. Экзаменуя же первые принципы, мы получаем шанс более конструктивного философско-антропологического решения.

Позиция Ж.-П. Сартра сходна с пониманием сущности человека у К. Маркса. По Сартру, «человек есть не что иное, как ряд его поступков… он есть сумма, организация, совокупность отношений, из которых составляются эти поступки» (Сартр 1989: 334). Согласно Марксу, сущность человека есть «совокупность всех общественных отношений».

Если, по Сартру, человеческие поступки совершаются в том числе в интерсубъективной реальности, которая так или иначе связана с социальной средой, мы получаем почти марксистское истолкование природы человека. Но поскольку человек экзистенциализма лишен с рождения своей сущности, он изначально оказывается внутренне пустым. При этом в отличие от tabula rasa Локка, которая заполняется содержанием под влиянием извне, сартровский индивид-ничто непостижимым образом делает себя сам, таинственным путем превращается в self-made man.

Понимая человека по Марксу, мы волей-неволей приходим к заключению, что отдельная личность фактически растворяется в социальных отношениях и также лишается своей внутренней сущности. «Какова жизнедеятельность индивидов, таковы и они сами», — сказано в «Немецкой идеологии».

Слов нет, практическая деятельность людей имеет огромное значение для их развития. Вместе с тем невозможно отрицать духовную мотивацию человеческого поведения, которая не предусматривается классическим афоризмом из «Тезисов о Фейербахе». Без внутренней детерминации будет непонятно, как возможна сама практическая деятельность. Как говорил Лейбниц (1984: 109), деяния всякого существа репрезентируют его дух. При этом следует иметь в виду, что бытие духа, его полнокровная жизнь рождает адекватный внешний результат, а пустота духа производит окружающую пустоту. Иначе говоря, экзистенциальное бытие творит практическую жизнь, а внутреннее ничто канализирует вовне смерть.

Если же согласиться с Марксом, что дух человека, его идеальное является лишь продуктом, отражением внешних воздействий в процессе персонального существования, то нам придется признать фактическое отсутствие автономной субъективности личности. Категория «внутреннее» оказывается неприменимой к человеку, она теряет свою значимость, самостоятельность, поскольку является производной характеристикой от «внешнего». Внешнее творит внутреннее, социум выделывает личность по своему образу и подобию. Индивид трактуется как пассивный материал, годный лишь для восприятия воздействий социальных педагогов, различного рода инженеров человеческих душ.

Личность без внутреннего принципа (идеального и активного) изначально недооценивается. В самом деле, какую ценность может иметь человек, лишенный внутренней сущности? Ведь он собой ничего не представляет, он есть ничто. В таком случае автономия личности, ее значимость непременно исчезают, по крайней мере, становятся весьма проблематичными.

Думается, современное общество недалеко ушло от пренебрежительной трактовки человека. У нас по-прежнему нет идеи изначальной ценности человека. Его ценность, как правило, специально оговаривается, обставляется различными условиями. В итоге для выполнения требований цивилизации уходит вся жизнь, а иной человек так и не сможет услышать о себе: «Ecce Homo». Воистину, многие умирают, не успев родиться.

Согласно Камю (1990: 129), «анализ бунта приводит по меньшей мере к догадке, что человеческая природа действительно существует, подтверждая представления древних греков и отрицая постулаты современной философии». Писатель замечает, что если человеческая природа — это фикция, то «податливость человека и впрямь безгранична» (Камю 1990: 303). На практике это будет означать, что не существует никаких преград для самых радикальных реформ по переделке человеческого бытия. Подобная идеология освящает политический произвол и безгрешность любой диктатуры.

Камю также критикует марксистское понимание человеческого сознания. Для Маркса, как известно, «идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней». Камю ошибается, когда полагает, что данное определение «лишено всякого смысла». Но он прав, когда указывает, что согласно рассматриваемой дефиниции человеческая мысль «полностью обусловлена внешней действительностью» (Камю 1990: 272). Если же дух — всего лишь отражение вещей, «он может опережать их ход разве что гипотетически» (Камю 1990: 289).

К замечаниям А. Камю можно добавить следующее. Человеческий дух обладает не только способностью отражения внешних событий, но и со-творения бытия. Мышление человека креативно, оно может создавать новую (объективную и субъективную) реальность. Человек самим своим разумом, духом принимает участие в творении общества, жизни и бесконечной Вселенной.

У Маркса встречаются и другие высказывания, в которых отмечается наличие у человека определенной природы. Вместе с тем его главное определение, как и у Сартра, свидетельствует о метафизической недооценке сущности человека, его внутреннего самостоятельного начала. Но, по всей видимости, это не только ошибка отдельных мыслителей, перед нами — заблуждение эпохи. Если же мы и впредь не решимся осознать изначальную самоценность индивида, исходящую из его внутреннего логоса, перспективы гуманизма останутся весьма туманными.

Феномен тотального абсурда не покинул современный мир. Альбер Камю в «Мифе о Сизифе» (1942) предложил классическую эстетику абсурда. В эссе абсурд представлялся единственной реальностью. Проблема заключалась в том, как выйти из него. Однако версия автора может легко разочаровать. Мы не спорим с безупречной логикой Камю. У нас вызывают сомнение его исходные постулаты. Состояние абсурда имеет свой фундамент, исследование которого позволяет найти средства, освобождающие человека от постоянного угнетения Неизвестной Силы.

В «Бунтующем человеке» (1951) писатель снова возвращается к прежней тематике и на этот раз приходит к более продуктивным решениям.

В настоящем параграфе рассматривается проблема выхода человека из порочного круга обстоятельств. Анализ первых аксиом философа показывает, что безысходная вселенная абсурда покоится на следующих основаниях: остановившийся разум, хроническая отчужденность индивидов, жажда абсолюта, механическая деятельность, нарушение принципа меры. Поэтому если человека не устраивает положение Сизифа, ему стоит избрать другую метафизику, которая, в частности, предполагает: 1) заботу о развитии собственного разума, 2) устранение барьеров одиночества, 3) снятие требования абсолюта, 4) творческий стиль жизнедеятельности, 5) соблюдение закона меры. Человек способен укротить абсурд.

Согласно автору «Мифа о Сизифе», мир сам по себе не является абсурдным, он просто неразумен. Абсурд возникает при столкновении человеческого желания полной ясности с внешней реальностью. Абсурд равно зависит как от субъекта, так и от объекта: «… абсурд не в человеке… и не в мире, но в их совместном присутствии» (Камю 1989: 242).

Чувство абсурда не тождественно его понятию. Однако именно понятие выставляет абсурд перед личностью. Без разума чувство осталось бы лишь смутным «жизненным порывом». Благодаря осознанию всеобщей бессмысленности неясное душевное движение превращается, так сказать, в полноценное представление о нелепости всего происходящего.